Seksualiteit in antieke Rome

in Wikipedia, die vrye ensiklopedie
Jump to navigation Jump to search
’n Sater en nimf, mitologiese simbole van seksualiteit, op ’n mosaïek in ’n slaapkamer in Pompeii.

Die opvattings oor seksualiteit in antieke Rome, en in ’n breër sin die seksuele oortuigings en gedrag in antieke Rome, is duidelik uit Romeinse kuns, letterkunde en inskripsies en in ’n mindere mate uit Romeinse argeologiese oorblyfsels soos erotiese artifakte en argitektuur. Daar word soms aanvaar seks in antieke Rome het geen grense gehad nie;[1] Verstraete en Provençal meen egter dié siening was bloot ’n Christelike vertolking: "Die seksualiteit van die antieke Romeine is nog nooit sedert die opkoms van die Christendom in ’n goeie lig in die Weste gesien nie. In die moderne verbeelding en kultuur is dit sinoniem met seksuele losbandigheid en misbruike."[2]

Seksualiteit was egter nie uitgesluit van die mos maiorum, die tradisionele sosiale norme wat die openbare, private en militêre lewe bepaal het, nie.[3] Pudor, "skaamte, beskeidenheid", was ’n belangrike faktor in gedrag[4] en ook regsbeperkings op sekere seksuele vergrype – in beide die Romeinse Republiek en die Romeinse Ryk.[5] Romeinse sensors (openbare amptenare wat die sosiale rang van individue bepaal het) het die mag gehad om burgers uit hul amp te ontslaan weens seksuele wangedrag en hulle het dit soms gedoen.[6][7] Die middel-20ste-eeuse seksualiteitsteoretikus Michel Foucault het gereken seks in die Grieks-Romeinse wêreld is regeer deur terughouding en deur die kuns om seksuele plesier te bestuur.[8]

Die Romeinse gemeenskap was patriargaal en manlikheid was ’n vooropgestelde eienskap wat nodig was om jouself en ander met ’n laer status te beheer; nie net in oorlog en politiek nie, maar ook in seksuele verhoudings.[9] Virtus (deug) was ’n belangrike eienskap vir mans en die term was selfs verwant aan die woord vir man, vir. Daarteenoor was pudicitia (iets soos nederige selfbeheersing) belangrik vir vroue.[10] Daar is van Romeinse vroue van die hoër klasse verwag om goed opgevoed te wees, ’n sterk karakter te hê en aktief daarna te streef om haar gesin se posisie in die gemeenskap te handhaaf.[11] Maar met enkele uitsonderings het net opgevoede mans se siening van seksualiteit eindelik bewaar gebly. Visuele kuns is deur mense uit ’n laer stand geskep, maar dit is aangepas by die smake van dié wat ryk genoeg was om dit te bekostig.[12]

Sommige seksuele idees en dade in die antieke Romeinse kultuur verskil grootliks van dié in latere Westerse samelewings.[13][14] Die Romeinse godsdiens het seksualiteit voorgehou as voordelig vir die vooruitgang van die staat, en individue het soms privaat godsdienstige rituele of "towerkrag" ingespan om hul sekslewe of voortplantingsvermoëns te verbeter. Prostitusie was wettig en algemeen. "Pornografiese" skilderye het voorgekom onder die versamelings in fatsoenlike hoërklashuishoudings.[15] Dit is as natuurlik en alledaags beskou dat mans seksueel aangetrokke was tot tieners van albei geslagte, en seks met seuns was aanvaarbaar solank die seun nie ’n vrygebore Romein was nie. Mense het nie gedink in terme van "homoseksualiteit" en "heteroseksualiteit" nie en daar bestaan geen Latynse woorde vir dié begrippe nie.[16] Geen wenkbroue is gelig vir ’n man wat seks met vroue én seuns van ’n laer rang geniet het nie, solank sy gedrag geen swakhede of vergrype geopenbaar het of ingemeng het met die regte en voorregte van sy manlike gelykes nie. Hoewel neergesien is op verwyfdheid, veral in die politieke arena, is niks met iemand se manlikheid foutgevind as hy seks met manlike prostitute of slawe gehad het nie, solank hy die aktiewe posisie ingeneem het. Hiperseksualiteit by mans en vroue is egter moreel en medies veroordeel. Die morele kode vir vroue was strenger as vir mans[17] en daar is min bewyse van seks tussen vroue. Hul seksualiteit is egter reg deur die Latynse letterkunde afwisselend gevier of veroordeel. In die algemeen het die Romeine meer buigsame geslagskategorieë gehad as die antieke Grieke.[18]

Seks tussen drie mense op ’n boot, omring deur wilde diere; sekstonele op die Nyl het baiekeer die "hondjiestyl" uitgebeeld – dikwels, soos hier, gekombineer met fellatio.[19]
Sekstoneel tussen ’n man en vrou agter op ’n bronsspieël, c. 70–90 n.C.

Erotiese letterkunde en kuns[wysig | wysig bron]

Antieke letterkunde oor seksualiteit val hoofsaaklik in vier kategorieë: regsgeskrifte; mediese tekste; poësie en politieke verhandelings.[20] Uitdrukkingsvorme met ’n laer kulturele stempel – soos komedies, satire, skeldigte, liefdesgedigte, graffiti, towerspreuke en binneversiering – het idees oor seks beter uitgestippel as genres van beter gehalte soos tragedies en epiese gedigte. Inligting oor die Romeine se sekslewe is yl gesaai in historiografie, redenaarskuns, filosofie en geskrifte oor medisyne, landbou en ander tegniese onderwerpe.[21] In regsdokumente kan gesien word watter gedrag die Romeine wou beheer of verbied, sonder dat dit werklik weergee wat mense gedoen het of nie gedoen het nie.[22]

Groot Latynse skrywers wie se werk aansienlik bygedra het tot ’n begrip van Romeinse seksualiteit sluit in:

  • die komiese dramaturg Plautus (oorl. 184 v.C.), wie se stories dikwels gedraai het om sekskomedie en jong geliefdes wat deur omstandighede uitmekaargehou is;
  • die staatsman en moralis Cato die ouere (oorl. 149 v.C.), wat kykies gee op seksualiteit in ’n tyd wat latere Romeine beskou het as ’n tydperk van hoër morele standaarde;
  • die digter Lucretius (oorl. c. 55 v.C.), wat epikuristiese seksualiteit uitgebreid behandel in sy filosofiese werk De rerum natura;
  • Catullus (fl. 50's v.C.), wie se gedigte ’n reeks erotiese ondervindings ondersoek na aan die einde van die Romeinse Republiek, van delikate romantisisme tot uiters obsene uitskellery;
’n Romantiese toneel op ’n mosaïek, Villa in Centocelle, Rome, 20 v.C – 20 n.C.
  • Cicero (oorl. 43 v.C.), met hoftoesprake waarin sy teenstanders se seksuele gedrag dikwels veroordeel is en briewe deurspek van skindernuus oor Rome se elite;
  • die treurdigters Propertius en Tibullus, wat sosiale gedrag verduidelik deur hul beskrywing van liefdesverhoudings met minnaresse;
  • Ovidius (oorl. 17 n.C.), veral sy Amores ("Liefdesake") en Ars Amatoria ("Liefdeskuns"), asook sy Metamorphoses ("Metamorfoses"), met heelwat oor seksualiteit en met die klem op verkragting deur die lens van mitologie;
  • die epigramdigter/skrywer Martialis (oorl. c. 102/'04 n.C.), wie se waarnemings van die gemeenskap vol eksplisiete skeltaal is;
  • die satirikus Juvenalis (oorl. vroeg 2de eeu n.C.), wat uitgevaar het teen die seksuele moraal van sy tyd.

Ovidius noem ’n aantal skrywers wat bekend was vir hul gewaagde materiaal wat intussen verlore gegaan het.[23] Griekse sekshandboeke en "onverbloemde pornografie"[24] is onder die name van bekende heterai (hoëklasprostitute) gepubliseer en in Rome versprei.

Erotiese kuns, veral soos dit bewaar gebly het in Pompeii en Herculaneum, is ’n ryk maar dalk twyfelagtige bron; sommige beelde weerspreek seksuele voorkeure soos in letterkundige bronne uiteengesit en kon bedoel gewees het om mense te laat lag of konvensionele houdings uit te daag.[25] Alledaagse voorwerpe soos spieëls en bekers is dikwels met erotiese tonele versier; dit het gewissel van ’n "elegante amoreuse flankeerdery" tot eksplisiete sekstonele.[26] Erotiese skilderye is in die mees fatsoenlike huise van die adel aangetref, soos Ovidius sê:

"Net soos wat hoogwaardige figure van mans wat deur kunstenaars geskilder is, ons huise versier, net so is daar ’n klein skildery (tabella)[27] op die een of ander plek wat verskeie seksdade en –posisies uitbeeld; nes [die mitologiese held] Ajax sit met ’n uitdrukking wat sy woede uitbeeld en die barbaarse ma [Medea] se oë vol misdaad is, so maak Venus haar nat hare met haar vingers droog terwyl sy skaars deur die moederswater bedek word."[28]

Erotiese kuns teen die muur van ’n huis in Pompeii.

Die pornografiese tabella en die erotiese Venus is net twee van die beelde wat ’n kunskenner sou kon geniet.[29] ’n Reeks skilderye uit die openbare baddens van Pompeii wat in 1986 ontdek en in 1995 gepubliseer is, bevat erotiese tonele "wat lyk of dit bedoel is om die kyker met verregaande seksuele kykstof te vermaak", onder meer ’n verskeidenheid seksposisies, orale seks, en groepseks met dade van mans met mans, vroue met vroue en mans met vroue.[30]

Die dekor van ’n Romeinse slaapkamer kon heel letterlik die seksuele gebruik daarvan uitstippel: Die digter Horatius het na bewering ’n kamer vol spieëls gehad vir seks, sodat hy die dade tussen hom en die prostitute wat hy gehuur het van alle kante af kon bekyk.[31] Keiser Tiberius se slaapkamer was met "die mees onkuise" skilderye en beeldhouwerke versier en daar was sekshandboeke ingeval sy seksmaats enige leiding nodig gehad het.[32]

In die 2de eeu n.C. "was daar ’n groot toename in Griekse en Latynse geskrifte oor seks," asook in romantiese boeke.[33] Maar hierna verdwyn openlike seksualiteit so te sê uit letterkunde, en seksonderwerpe word net in mediese en Christelike geskrifte aangetref. In die 3de eeu het selibaat die ideaal van al hoe meer Christene geword en kerkvaders soos Tertullianus en Clemens van Alexandrië het selfs gedebatteer oor of seks in die huwelik geoorloof is ter wille van voortplanting.

Seks, godsdiens en die staat[wysig | wysig bron]

’n Man maak gereed vir die nagtelike offerande van ’n vark aan Priapus, met Kupido as die varkwagter[34] (muurskildering, Villa van die Geheimenisse, Pompeii).

Nes ander aspekte van die Romeine se lewe is seksualiteit deur godsdienstige tradisies ondersteun en gereguleer, van beide die openbare staatskultus en private godsdienspraktyke. Seksualiteit was ’n belangrike kategorie van Romeinse godsdienstige denke.[35] Mans en vroue wat mekaar aanvul, was uiters belangrik vir die Romeinse idee van gode. Die Dii Consentes was ’n raad van gode wat bestaan het uit pare mans en vroue; dit was in ’n mate die Romeinse weergawe van die Grieke se Olimpiese gode.[36]

Die Vestaalse maagde, die enigste priesterorde net vir vroue, het ’n eed van kuisheid afgelê wat hulle redelik onafhanklik van manlike beheer gemaak het; onder die godsdiensvoorwerpe wat hulle bewaak het, was ’n heilige fallus.[37] In teenstelling met die maagde is van mans wat in die verskillende priesterordes gedien het, verwag om te trou en gesinne te hê. Cicero het geglo die begeerte (libido) om voort te plant was die "saadbedding van die republiek", want dit was die rede vir die belangrikste sosiale instelling, die huwelik. ’n Huwelik het kinders voortgebring en hulle weer ’n huis (domus) vir gesinseenheid, wat die boublok van die stedelike lewe was.[38]

Baie Romeinse godsdiensfeeste het ’n element van seksualiteit bevat. Die Lupercalia in Februarie, wat tot in die 5de eeu n.C. gevier is, het ’n argaïese vrugbaarheidsritueel ingesluit. Op die Floralia is kaal gedans. Op sekere godsdiensfeeste wat regdeur April gehou is, het prostitute deelgeneem of is hulle amptelik erken.

’n Denarius wat c. 84–83 v.C. deur Sulla uitgereik is met Venus, Kupido, trofeë en godsdienstige elemente.

Die verband tussen menslike voortplanting, algemene vooruitgang en die welstand van die staat is verteenwoordig deur die Romeinse kultus van Venus, wat van haar Griekse eweknie, Afrodite, verskil het deurdat sy ’n rol vertolk het as moeder van die Romeinse volk deur haar halfsterflike seun, Aeneas. Tydens die burgeroorlog van die 80's v.C. het Sulla, wat op die punt was om sy eie land binne te val met die legioene onder sy bevel, ’n muntstuk uitgereik wat Venus uitbeeld as sy persoonlike beskermgodin en Kupido met ’n palmtak van oorwinning; op die agterkant pryk militêre trofeë en simbole van die augurs, die staatspriesters wat die wil van die gode vertolk het. Die ikonografie verbind gode van liefde en begeerte met militêre sukses en godsdienstige gesag; Sulla het die titel Epaphroditus, "Afrodite se eie," aangeneem voordat hy ’n diktator geword het.[39]

Die fascinum, ’n falliese gelukbringer, was alomteenwoordig in die Romeinse kultuur en het op alles verskyn van juweliersware en klokke tot windklokkies en lampe,[40] selfs op gelukbringers wat kinders[41] en seëvierende generaals moes beskerm. Volgens Plinius die ouere het die Vestaalse maagde ’n fascinum onder ’n generaal se strydwa gehang wanneer hy ’n oorwinning gevier het, om hom teen afguns te beskerm.[42]

Kupido het begeerte ontlok; die ingevoerde god Priapus het wellus verteenwoordig; Mutunus Tutunus het seks in die huwelik bevorder. Die god Liber ("die vry een") was in beheer van fisiologiese reaksies tydens seks. Wanneer ’n man die toga virilis ("toga van viriliteit") aangetrek het, het Liber sy beskermgod geword; volgens die liefdesdigters het hy dan die onskuldige beskeidenheid (pudor) van die kleintyd agtergelaat en die seksuele vryheid (libertas) verkry om sy liefdestaak te begin.[43] ’n Klomp gode het oor elke aspek van seks, bevrugting en geboorte toesig gehou.[44]

Klassieke mites het dikwels seksuele temas gehad soos geslagsidentifikasie, owerspel, bloedskande en verkragting. In Romeinse kuns en letterkunde is die Hellenistiese behandeling van mitologiese figure voortgesit – hulle het seks op ’n menslik erotiese en soms humoristiese manier gehad, wat dikwels verskil het van die godsdienstige dimensie.[45]

Morele en wetsbegrippe[wysig | wysig bron]

Castitas[wysig | wysig bron]

Die Latynse woord castitas is ’n abstrakte selfstandige naamwoord wat dui op ’n "morele en fisieke reinheid, gewoonlik in ’n spesifiek godsdienstige verband"; dit hou soms, maar nie altyd nie, verband met seksuele kuisheid.[46] Die godin Ceres was verteenwoordigend van beide rituele en seksuele castitas; die fakkel wat op Romeinse troues ter ere van haar gedra is, is verbind met die bruid se reinheid. Ceres het ook moederskap verpersoonlik.[47] Die godin Vesta is ook met castitas verbind en was self ’n maagd; haar priesteresse, die Vestaalse maagde, het ’n eed afgelê om selibaat te bly.

Incestum[wysig | wysig bron]

’n Vestaalse maagd.

Incestum (dit wat nie castitas is nie), is ’n daad wat godsdienstige reinheid skend,[46] dalk dieselfde as nefas, godsdienstig ontoelaatbaar.[48] Die skending van ’n Vestaalse maagd se kuisheidseed was incestum; sy en die man wat haar onrein gemaak het, kon regtens aangekla word, ongeag of die seks vrywillig of gedwonge was. ’n Vestaalse maagd se verlies van castitas het Rome se verbond met die gode (pax deorum) verbreek,[49] en het gewoonlik gepaard gegaan met die waarneming van slegte voortekens (prodigia). Die vervolging van een van dié maagde het dikwels met politieke onrus saamgeval, en sommige aanklagte van incestum was skynbaar polities gemotiveer:[50] Hoewel die Engelse woord incest van die Latynse woord afgelei is, was bloedskande net een vorm van die Romeinse incestum.[46]

Stuprum[wysig | wysig bron]

In Latynse regsterme is stuprum ongeoorloofde seks, wat vertaal kan word as "kriminele losbandigheid"[51] of "seksmisdaad".[52] Dit het verskeie seksuele oortredings ingesluit, onder meer incestum, verkragting en owerspel. In die vroeë Rome was stuprum enige skandalige daad, nie noodwendig seksueel van aard nie. Dit het sy enger betekenis gekry teen die tyd van die komedieskrywer Plautus (c. 254–184 v.C.).[53]

Raptus[wysig | wysig bron]

Hoewel die Engelse woord rape van die Latynse werkwoord rapio, rapere, raptus kom, het raptus in die Romeinse reg "ontvoering" beteken.[54] Die "ontvoering" van ’n ongetroude meisie uit haar pa se huishouding het soms behels dat die paartjie weggeloop het om sonder haar pa se toestemming te trou. Toe wette oor geweld aan die einde van die republiek opgestel is, het raptus ad stuprum ontstaan as ’n term vir "ontvoering met die doel om ’n seksmisdaad te pleeg".[55]

Heling en towerkuns[wysig | wysig bron]

Votiewe offers uit Pompeii stel borste, penisse en ’n uterus voor.

Soms is goddelike hulp in privaat godsdiensrituele gevra om saam met mediese behandelings te help om vrugbaarheid aan te help of te voorkom, of om siektes van die voortplantingsorgane te heel. Votiewe offers (vota) in die vorm van borste of penisse is by gesondheidsoorde ontdek.

’n Privaat ritueel kon onder sekere omstandighede as "towerkrag" beskou word; in die antieke tyd was daar nie ’n onderskeid nie.[56] ’n Amatorium was ’n liefdesgelukbringer of -drankie,[57] en daar was spreuke (defixiones) wat veronderstel was om ’n mens se seksuele toegeneentheid "reg te stel".[58] Die Papyri Graecae Magicae, ’n versameling towertekste, bevat baie liefdespreuke en dit dui daarop dat daar in die Romeinse tyd ’n groot vraag na erotiese towerkrag was.[59] Canidia, ’n heks wat deur Horace beskryf is, het ’n towerspreuk uitgevoer met ’n vroulike afbeelding wat ’n kleiner manlike pop oorheers.[60]

Stimuleerders en onderdrukkers van die geslagsdrang, voorbehoedmiddels en aborteermiddels kom voor in mediese handboeke en towerspreuktekste; dit is moeilik om towerdrankies van farmakologie te onderskei. In sy Boek 33 De medicamentis, het die mediese skrywer Marcellus van Bordeaux meer as 70 behandelings versamel vir groeisels en letsels aan die penis en testikels, testikels wat nie afgesak het nie, erektiele disfunksie, die versameling van vloeistof om ’n testikel, hoe om ’n eunug van iemand te maak sonder chirurgie, hoe om ’n vrou se getrouheid te verseker en hoe om ’n man se seksdrang se verhoog of te verlaag. Van dié behandelings het vreemde rituele ingesluit:

"As jy ’n vrou het en jy wil nie hê ’n ander man moet haar ooit weer penetreer nie, doen die volgende: Sny die stert van ’n groen akkedis met jou linkerhand af en laat dit los terwyl dit nog lewe. Hou die stert toe in die palm van dieselfde hand totdat dit doodgaan en raak aan die vrou en haar geslagsdele wanneer jy omgang met haar het."[61]

"Daar is ’n krui wat in Grieks nymphaea genoem word, in Latyn Hercules-klawer en in Gallies baditis. As ’n seun die plant se wortel verpulp en tien dae agtereenvolgens saam met asyn drink, sal dit hom wonderbaarlik in ’n eunug verander."[62]

"As die testikel-are van ’n onvolgroeide seun vergroot, kloof ’n kersieboom middeldeur tot by die wortels, maar laat die boom regop staan sodat die seun deur die opening kan loop. Bind daarna weer die boom vas en seël dit met beesmis en ander kunsmis sodat die dele wat oopgekloof is, makliker weer kan saamgroei. Die spoed waarteen die boom weer saamgroei en sy letsel vorm, sal bepaal hoe vinnig die seun se geswelde are gesond word."[63]

Marcellus noem ook watter kruie gebruik kan word om menstruasie te bespoedig, of om die baarmoeder te reinig ná ’n geboorte of aborsie; hierdie kruie sluit moontlike aborteermiddels in en is moontlik daarvoor gebruik.[64] Ander bronne het raad soos om ’n mengsel van heuning en peper aan die penis te smeer om ’n ereksie te kry,[65] of om ’n donkie se geslagsdele in olie te kook om ’n salf te maak.[66]

Antieke teorieë[wysig | wysig bron]

Seksualiteitsteorieë is opgestel deur en vir ’n opgevoede elite. Die mate waarin teoretisering oor seks werklik gedrag beïnvloed het, is debatteerbaar, selfs onder diegene wat hulle gesteur het aan die filosofiese en mediese geskrifte wat sulke menings gelug het. Hierdie elitistiese debatte was dikwels met opset krities teenoor tipiese gedrag, maar het nie noodwendig die algemene waardes van die gemeenskap uitgesluit nie.

Seksualiteit van die genotsoeker[wysig | wysig bron]

Die vierde boek van Lucretius se De rerum natura bevat een van die mees uitgebreide aanhalings oor menslike seksualiteit in die Latynse letterkunde. Yeats het dit in sy bespreking van John Dryden se vertaling "die beste beskrywing van seksuele omgang ooit" genoem.[67] Lucretius het in die middel 1ste eeu v.C. gelewe. Sy didaktiese gedig De rerum natura is ’n voorstelling van epikuristiese filosofie binne die Ennius-tradisie van Latynse poësie. Epikurisme is beide materialisties en hedonies. Die hoofdoel van die lewe is genot, wat beskryf word as die afwesigheid van fisieke pyn en emosionele bekommernis.[68] Die epikuris wil sy begeertes met so min passie en inspanning as moontlik bevredig. Begeertes word verdeel tussen dié wat beide natuurlik en noodsaaklik is, soos honger en dors; dié wat natuurlik maar nie noodsaaklik is nie, soos seks; en dié wat nie natuurlik of noodsaaklik is nie, soos om oor ander te heers en jouself te verheerlik.[69] Dit is binne hierdie verband dat Lucretius sy ontleding van liefde en seksuele begeerte aanbied. Dit vorm ’n teenwig teen die erotiese etos van Catullus en het die liefdesdigters in Augustus se tyd beïnvloed.[70]

Titus Lucretius Carus.

Lucretius behandel manlike begeerte, vroulike seksuele plesier, erflikheid en onvrugbaarheid as aspekte van seksuele fisiologie. Volgens die epikuristiese siening spruit seksualiteit uit onpersoonlike fisieke oorsake, sonder goddelike of bonatuurlike invloed. Die begin van fisieke volwassenheid bring semen voort, en nat drome kom voor namate seksuele instink ontwikkel.[71][72] Sintuiglike waarneming, veral die sien van ’n mooi liggaam, bring mee dat semen tot in die geslagsdele en van daar na die voorwerp van begeerte vloei. Die swelling van die penis skep ’n begeerte om te ejakuleer en ’n afwagting van plesier. Die liggaam se reaksie op fisieke aantrekking is outomaties, en nie die karakter van die persoon wat begeer word of ’n mens se eie keuse is ’n faktor nie. Met ’n kombinasie van wetenskaplike objektiwiteit en ironiese humor beskryf Lucretius die menslike seksdrang as muta cupido ("dom begeerte"), en vergelyk die fisiologiese reaksie van ejakulasie met bloed wat uit ’n wond spuit.[73] Liefde (amor) is volgens hom bloot ’n ingewikkelde kulturele wanopvatting van ’n kliertoestand;[74] die liefde bederf seksuele plesier net soos wat die lewe bederf word deur die vrees om te sterf.[75]

Lucretius het hoofsaaklik vir ’n manlike gehoor geskryf en het aangeneem liefde is ’n manlike passie wat óf op seuns óf op vroue gerig is.[76][77] Manlike begeerte word beskou as patologies, frustrerend en gewelddadig.[78]

Lucretius koppel dus ’n epikuristiese teenstrydigheid aan seksualiteit, wat ’n mens se gemoedsrus bedreig as begeerte ’n vorm van onderworpenheid en foltering word,[79] maar sy siening van vroulike seksualiteit is minder negatief.[78] Terwyl mans aangedryf word deur onnatuurlike verwagtings van eensydige en desperate seks, reageer vroue met ’n suiwer dierlike instink op toenadering, en dit lei tot wedersydse bevrediging.[80] Die vergelyking met bronstige wyfies is nie as ’n belediging bedoel nie, maar om aan te dui begeerte is natuurlik en moenie as ’n foltering ervaar word nie.[80]

Nadat Lucretius die seksdaad ontleed het, wend hy hom tot bevrugting en wat in moderne terme beskryf sal word as genetika. Mans en vroue vervaardig volgens hom albei genitale vloeistof, wat vermeng en lei tot geslaagde voortplanting. Die kind se eienskappe word gevorm deur die relatiewe verhoudings tussen die ma en pa se "saad". ’n Kind wat meer soos die ma lyk, word gebore as die vroulike saad die manlike saad oorheers, en omgekeer. As nie die manlike of vroulike saad oorheersend is nie, sal die kind ewe veel eienskappe van albei ouers hê. Onvrugbaarheid kom voor wanneer die ouers se saad nie by mekaar pas nie; die rede vir onvrugbaarheid is fisiologies en rasioneel van aard en het niks met die gode te doen nie.[81][82]

Lucretius se doel is om onkunde uit die weg te ruim en die kennis daar te stel wat nodig is om ’n mens se sekslewe rasioneel te bestuur.[83] Hy onderskei tussen plesier en bevrugting as die doelwit van seks; albei is geregverdig, maar vereis verskillende benaderings.[83] Hy beveel los seks aan as ’n manier om van seksuele spanning ontslae te raak sonder om obsessief te raak oor ’n enkele onderwerp van begeerte;[84][85] ’n "Venus" wat op straat loop – ’n straatprostituut – moet as plaasvervanger gebruik word.[86] Seks sonder ’n verknogtheid met passie is ’n hoër vorm van plesier wat geen onsekerheid, waansin en geestelike ontwrigting tot gevolg het nie.[87][88] Lucretius noem hierdie vorm van seksuele plesier venus, in teenstelling met amor (passievolle liefde).[89][90] Volgens hom is die beste seks dié tussen gelukkige diere of tussen gode.[91]

Stoïsynse seksuele moraliteit[wysig | wysig bron]

Tydens die vroeë stoïsisme onder die Grieke is seks beskou as iets goeds, solank dit plaasvind tussen mense wat die beginsels van respek en vriendskap handhaaf; in die ideale gemeenskap behoort seks vrylik geniet te word, sonder die perke van die huwelik wat die lewensmaat as eiendom behandel. Sommige Griekse stoïsyne het voorkeur gegee aan seksverhoudings tussen ’n ouer en jonger man.[92] Stoïsyne in die Romeinse Ryk het egter afgesien van die siening van mense as "kommunaal seksuele diere"[93] en klem gelê op seks binne die huwelik,[92] wat as ’n instelling gehelp het om sosiale orde te handhaaf.[94] Hoewel hulle sterk passies, insluitende seksuele begeerte, gewantrou het,[95] was seksuele lewenskrag noodsaaklik vir voortplanting.

Romeinse stoïsyne soos Seneca en Musonius Rufus, wat albei aktief was sowat 100 jaar ná Lucretius, het klem gelê op "geslagseenheid" eerder as die verskil tussen die geslagte.[96] Hoewel Musonius hoofsaaklik ’n stoïsyn was, het sy filosofie ook invloed getoon van platonisme en pithagoreïsme.[97] Hy het die aristoteliaanse tradisie verwerp wat geslagsdimorfie beskou het as ’n verskil tussen dié wat heers (mans) en dié oor wie geheers word (vroue), en geglo het vroue skiet biologies tekort. Volgens Musonius het geslagsdimorfie bloot bestaan om verskille te skep, en verskille het weer die begeerte na ’n komplementêre vriendskap geskep, dus ’n paartjie wat vir die res van hul lewe sal saambly ter wille van mekaar en hul kinders.[17] Die Romeinse ideaal vir die huwelik was ’n bondgenootskap van metgeselle wat saamwerk om kinders te kry en groot te maak, alledaagse take te bestuur, voorbeeldige lewens te lei en toegeneentheid te geniet. Musonius het dié ideaal gebruik om die stoïsynse siening te bevorder dat die kapasiteit vir deugsaamheid en selfbeheersing nie geslagspesifiek was nie.[98]

Marcus Aurelius het geskryf seks is "die wrywing van ’n stuk ingewande en, ná ’n soort rukking, die uitskeiding van slym".

Beide Musonius en Seneca het die dubbele standaarde, kultureel én wetlik, gekritiseer wat mans groter seksuele vryheid as vroue gegee het.[17][99] Musonius het gesê mans word deur die gemeenskap verskoon as hulle hulle tot prostitute en slawe wend om hul seksuele aptyt te bevredig, hoewel sulke gedrag onder vroue nie toegelaat sou word nie. As mans dus glo hulle het gesag oor vroue omdat hulle groter selfbeheersing het, moet hulle hul seksdrang kan bestuur. Die argument is dus nie dat seksuele vryheid ’n menslike waarde is nie, maar dat mans en vroue albei seksuele selfbeheersing moet toepas.[17][100]

’n Man wat ’n prostituut besoek, skaad homself deur ’n gebrek aan selfbeheersing; volgens Musonius is disrespek vir sy vrou en haar verwagtings van getrouheid nie ter sake nie.[101] Net so behoort ’n man nie so selfsugtig te wees dat hy ’n slaaf vir seks uitbuit nie; haar reg om nie misbruik te word nie, behoort egter nie die rede te wees dat hy homself inhou nie.[102] Volgens Musonius moes seks selfs binne die huwelik gebruik word om toegeneentheid te wys en voort te plant, en nie vir "blote plesier" nie.[103]

Musonius het selfdegeslagverhoudings afgekeur omdat hulle nie voortplanting ten doel gehad het nie.[17][104] Seneca en Epiktetus het ook geglo voortplanting maak seks binne ’n huwelik aanvaarbaar,[105] en Seneca was sterk teen owerspel gekant.[106]

Hoewel Seneca nie hoofsaaklik ’n stoïsynse filosoof was nie, het hy baie by neopithagoreïsme geleen vir sy sienings van seksualiteit.[107] Neopithagoreïste het seks buite die huwelik as onwenslik beskou; selibaat was nie ’n ideaal nie, maar kuisheid binne die huwelik wel.[108] Vir Seneca was seksuele begeerte vir plesier (libido) ’n "vernietigende mag (exitium) wat verraderlik in die ingewande lê"; as dit nie beheer word nie, word dit cupiditas, wellus. Die enigste regverdiging vir seks was voortplanting binne die huwelik.[109] Hoewel ander stoïsyne potensiaal gesien het in skoonheid as ’n etiese stimulus, ’n manier om toegeneentheid en vriendskap binne seksuele verhoudings te ontlok en ontwikkel, wantrou Seneca die liefde van fisieke skoonheid as vernietigend vir gesonde rede tot op ’n punt van waansin.[110] ’n Man mag nie ’n ander seksmaat as sy vrou te hê nie en ’n wyse man (sapiens) sal goeie oordeel (iudicium) toepas wanneer hy met sy vrou seks het, nie emosie (affectus) nie.[111] Dit is ’n baie strenger siening as dié van ander stoïsyne, wat seks voorgestaan het as ’n manier om wedersydse toegeneentheid binne die huwelik te bevorder.[111]

Die filosofiese siening van die liggaam as ’n lyk wat die siel ronddra,[112] kan lei tot ’n volkome minagting van seksualiteit: Die keiser en stoïsynse filosoof Marcus Aurelius het geskryf seksuele omgang is "die wrywing van ’n stuk ingewande en, ná ’n soort rukking, die uitskeiding van slym".[113] Seneca het kwaai uitgevaar teen die perversiteit van ene Hostius Quadra, wat homself met geronde spieëls omring het sodat hy groepsekspartytjies kon dophou teen verwronge hoeke wat penisse groter laat lyk het.[114]

Hul seksuele sienings het Romeinse stoïsyne blootgestel aan beskuldigings van skynheiligheid: Juvenalis het gespot met mense wat ’n ruwe en manlike stoïsynse uiterlike voorhou, maar hulself in privaatheid te buite gaan.[115] Daar is gereeld gespot dat stoïsyne nie net geneig is tot pederastie nie, maar hou van jong mans wat al baard het, in teenstelling met Romeinse seksgebruike.[92] Martialis het herhaaldelik insinuasies gemaak oor mense wat uiterlik stoïsyns is, maar in privaatheid die passiewe homoseksuele rol geniet.[116]

Manlike seksualiteit[wysig | wysig bron]

Seks tussen ’n man en vrou op ’n olielamp (Römisch-Germanisches Museum).

In die tyd van die Romeinse Republiek was deel van die Romeinse burger se politieke vryheid (libertas) dat sy liggaam nie aan fisieke dwangpraktyke soos lyfstraf en seksuele uitbuiting blootgestel mag word nie.[117] Virtus ("deug") was wat van ’n man ’n ware man (vir) gemaak het.[118][119][120] Die Romeinse ideaal van manlikheid was om ’n aktiewe rol te speel, wat gelei het tot ’n begeerte om te oorheers, soos weerspieël in die hiërargie van die Romeinse patriargale gemeenskap.[121] Die "oorwinningsmentaliteit" was deel van ’n "kultus van viriliteit" wat onder meer vorm gegee het aan Romeinse homoseksuele praktyke.[122][18] In die laat 20ste en vroeë 21ste eeu het ’n klem op oorheersing geleerdes laat glo die uitdrukking van Romeinse manlike seksualiteit was ’n kwessie van "penetreerder versus gepenetreerde"; dus dat die regte manier vir ’n Romeinse man om seksuele bevrediging te kry was om sy maat te penetreer.[123] As hy toegelaat het dat hy gepenetreer word, het dit sy vryheid as ’n vrye burger en sy seksuele integriteit bedreig.

Dit was sosiaal heeltemal aanvaarbaar dat ’n vrye Romeinse man seks met manlike én vroulike maats het, solank hy die dominerende rol speel.[124] Aanvaarde voorwerpe van begeerte was vroue van enige sosiale of wetlike stand en manlike prostitute of slawe. Seks buite die huwelik was egter beperk tot slawe en prostitute of, minder algemeen, ’n bywyf. ’n Gebrek aan selfbeheersing, ook in ’n man se sekslewe, het daarop gedui dat hy nie in staat is om ander te bestuur nie;[125] die genieting van "lae sensuele plesier" het dus die man se identiteit as ’n gekultiveerde mens bedreig.[126]

In die tyd van die Romeinse Ryk het vrese oor die verlies van politieke vryheid en die onderwerping van die burger aan die keiser gelei tot ’n merkbare toename in passiewe homoseksuele gedrag onder vrye mans, asook ’n toename in teregstellings en lyfstraf onder burgers.[127] Die verdwyning van republikeinse ideale van fisieke integriteit ter wille van libertas het bygedra tot en is weerspieël deur die seksuele vryheid en verval wat met die ryk verbind word.[128]

Manlike naaktheid[wysig | wysig bron]

’n Romeinse stele beeld ’n vegter uit en verheerlik die manlike vorm sonder naaktheid, 1ste eeu v.C.

Die digter Ennius (c. 239–169 v.C.) het verklaar die "ontbloting van burgers se liggaam is die begin van openbare oneer (flagitium)," ’n siening wat Cicero gedeel het en wat weer selfbeheersing oor die liggaam verbind het met burgerskap.[129][130][131][132] Die Romeine se houding teenoor naaktheid het verskil van dié van die Grieke, wat die manlike liggaam verheerlik het met naakte lywe in kuns en op plekke soos sportbyeenkomste. In teenstelling daarmee het die toga die liggaam van die seksueel bevoorregte Romeinse man gekenmerk.[133] Selfs wanneer Romeinse mans uitgetrek het om te oefen, het hulle hul sitvlakke en geslagsdele toegehou.

Naaktheid in die openbaar was smaakloos, selfs op tradisionele plekke. Cicero het die spot met Markus Antonius se waardigheid gedryf omdat hy halfkaal aan die Lupercalia-fees deelgeneem het, hoewel dit ’n vereiste vir deelname was.[134][135] Naaktheid is een van die aspekte van hierdie godsdiensfees waaraan Ovidius aandag skenk in die Fasti, sy lang gedig oor die Romeinse kalender.[136] Augustus het tydens sy godsdiens-opwekkingsprogram probeer om die Lupercalia te verander deur onder meer die gebruik van naaktheid stop te sit ondanks die vrugbaarheidsaspek daarvan.[137]

Negatiewe verbintenis aan naaktheid het ingesluit nederlaag in oorloë, want gevangenes is kaal uitgetrek; en slawerny, want slawe wat te koop aangebied is, is dikwels naak vertoon. Die afkeer van naaktheid was dus eerder ’n kwessie van die behoud van waardigheid as die onderdrukking van onbehoorlike seksuele begeertes.[138]

Die invloed van Griekse kuns het egter daartoe gelei dat Romeinse mans en gode naak uitgebeeld is, ’n praktyk wat in die 2de eeu v.C. begin het. Toe standbeelde van kaal Romeinse generaals in die trant van Hellenistiese konings die eerste keer hul verskyning maak, was dit skokkend – nie net omdat dit die naakte manlike liggaam vertoon het nie, maar ook omdat die beelde begrippe van koninklikheid en goddelikheid opgeroep het wat in teenstelling was met die republikeinse ideale van burgerskap soos verpersoonlik deur die toga.[139] Die god Mars is voorgestel as ’n volwasse man met ’n baard in die drag van ’n Romeinse generaal wanneer hy die waardige vader van die Romeinse volk uitgebeeld het, terwyl uitbeeldings van ’n jong, baardlose, naakte Mars onder invloed van die Griekse Ares was.

Een uitsondering wat openbare naaktheid betref, was die warmbaddens, hoewel houdings jeens kaal bad ook mettertyd verander het. In die 2de eeu v.C. het Cato verkies om nie in sy seun se teenwoordigheid te bad nie, en Plutarchus impliseer dat dit vir ouer Romeine van hierdie vroeë tye vernederend was om hul liggaam voor jonger mans te ontbloot.[140][141][142] Later het mans en vroue egter selfs saam gebad.

Falliese seksualiteit[wysig | wysig bron]

Sien ook Fascinum.
’n Polifalliese koper-tintinnabulum; aan die punt van elke fallus was ’n ring waaraan ’n klokkie gehang het.

Romeinse seksualiteit soos dit in Latynse letterkunde voorkom, is al beskryf as "fallosentries".[143][144] Die fallus was veronderstel om magte hê wat die bose oog en ander negatiewe bonatuurlike magte afweer. Dit is gebruik as ’n gelukbringer (fascinum), waarvan baie voorbeelde bewaar gebly het, veral in die vorm van windklokkies (tintinnabula).[145] Sommige geleerdes het selfs die bouplan van die Forum Augustum as "fallies" beskryf – met sy twee halfsirkel-galerye as die testikels en lang voorhof as die skag van die fallus.[146]

Die oorgroot fallus in Romeinse kuns is onder andere met die god Priapus vereenselwig. Dit was humoristies en grotesk of is gebruik vir magiese doeleindes.[147] Priapus, wat as Priapos op die Griekse dorp Lampsacus ontstaan het, was ’n vrugbaarheidsgod wie se standbeeld in tuine geplaas is om diewe weg te hou. Die gedigversameling bekend as Priapea handel oor falliese seksualiteit en bevat gedigte waarin Priapus self praat. In een dreig hy byvoorbeeld dat hy enige dief in die anus sal verkrag. Die wraak van Priapus kon impotensie of ’n voortdurende ereksie veroorsaak; een vervloeking van Priapus was dat ’n dief geen vrou of seun sal hê om sy ereksie weg te neem nie en dat dit sal bars.[148]

Priapus weeg sy fallus op ’n skaal (Pompeii).

Daar is sowat 120 aangetekende Latynse terme en metafore vir die penis. In die grootste kategorie word die manlike geslagsdeel beskou as ’n instrument van aggressie, ’n wapen.[149] Hierdie metaforiese tendens word geïllustreer deur koeëls waarop ’n prentjie van ’n fallus voorkom, of deur booddskappe wat die teiken verbind met ’n persoon wat seksueel verower word, bv. "Ek soek Octavianus se gat."[150]

Die mees algemene vloekwoord vir die penis is mentula. Martialis het gereken dit hoort in hoflike Latyn, maar Cicero het nie eens die woord gebruik in ’n brief aan sy vriend Attikus waarin hy die aard van vloektaal bespreek nie;[151] Catullus het dit gebruik as ’n skuilnaam vir die berugte Mamurra, Julius Caesar se vriend.[152] Mentula verskyn dikwels in graffiti en in die Priapea (18 keer in graffiti in Pompeii). Hoewel dit nie ’n mooi woord was nie, is dit nie as skeltaal gebruik nie. Daarteenoor was verpa ’n "emosievolle en beledigende" woord vir die penis met die voorhuid teruggetrek vanweë ’n ereksie, besnydenis of oormatige seksuele aktiwiteit.[153] Virga, sowel as ander woorde vir "tak, stok, balk, paal", was ’n algemene metafoor,[154] nes vomer, "ploeg".[155]

Daar is ook na die penis verwys as die "aar" (vena), "stert" (penis of cauda) of "sening" (nervus).[156] Die Afrikaanse woord "penis" kom van die Latynse woord wat oorspronklik "stert" beteken het, maar dikwels in gewaagde geselstaal gebruik is as ’n term vir die manlike geslagsorgaan. Later het penis die standaardwoord in hoflike Latyn geword.[157]

Die oënskynlike verband tussen die Latynse woorde testes ("testikels") en testis ("getuie"; meervoud testes), wat die oorsprong van die Engelse woord testify en testimony is,[158] lê dalk in ’n argaïese ritueel. In sommige Mediterreense kulture is ’n eed afgelê op die manlike geslagsdele, wat gesimboliseer het "valse getuienis bring ’n vloek oor nie net jouself nie, maar ook jou huis en nageslag".[159] Die vloekwoord vir "testikel" was coleus.[160]

Kastrasie en besnydenis[wysig | wysig bron]

Vir die Romeine was kastrasie en besnydenis ’n barbaarse verminking van die manlike geslagsdele.[161][162][163] Toe die kultus van die godin Kibele aan die einde van die 3de eeu v.C. in Rome ingevoer is, is die tradisie van eunugisme beperk tot buitelandse priesters (Galli) terwyl Romeinse burgers sodalities gestig het om volgens hul eie gebruike te aanbid.[164] Sommige geleerdes reken dat die apostel Paulus se beroep op die Galasiërs om hulle nie te laat besny nie, moenie net verstaan word in terme van Joodse besnydenis nie, maar ook van die rituele kastrasie wat met Kibele verbind word (haar kultus was in Galasië gesentreer).[165][166][167] Hoewel Grieks-Romeinse skrywers besnydenis beskou het as ’n tipies Joodse gebruik, het hulle geglo dit het in Egipte ontstaan,[168] en het dit ook aangeteken onder volke wat hulle geïdentifiseer het as Arabiere, Siriërs, Fenisiërs, Kolchisiërs en Ethiopiërs.[169][170]

Party Romeine het manlike slawe as deliciae of delicati ("speelgoed, plesier") aangehou; hulle was soms gekastreer in ’n poging om hulle die onmanlike voorkoms van hul jeug te laat behou. Keiser Nero het sy vrygemaakte slaaf Sporus laat kastreer en is op ’n openbare seremonie met hom getroud.[171]

Teen die einde van die 1ste eeu n.C. het keisers Domitianus en Nerva ’n verbod op kastrasie geplaas te midde van ’n toenemende handel in enugslawe. Antoninus Pius het Jode[172][173] en Egiptiese priesters[174] van die verbod kwytgeskeld. Kragtens die wet onder Konstantyn, die eerste Christelike keiser, is enige slawe vrygemaak wat kastrasie moes ondergaan; in 339 n.C. is die kastrasie van ’n slaaf met die dood gestraf.[175]

’n Chirurgiese prosedure (epispasme) het bestaan om die voorhuid te herstel en die eikel van die penis te bedek "ter wille van fatsoenlikheid".[176][177] Sommige Jode wat vergrieks of verromeins het, het dit ondergaan om hulle minder opvallend by die baddens of op speles te maak.[178]

Regulering van semen[wysig | wysig bron]

Daar is geglo ’n man word swak as hy te veel ejakuleer. Griekse mediese teorieë wat gebaseer was op die klassieke elemente en die humores, het die beperking van die vervaardiging van semen aanbeveel deur middel van afkoelings-, uitdrogings- en sametrekkingsbehandelings – dit het ingesluit koue baddens en die vermyding van kos wat winderigheid veroorsaak.[179] In die 2de eeu n.C. het die mediese skrywer Galen verduidelik semen is ’n konkoksie van bloed (een van die humores) en pneuma (die "lewensnoodsaaklike lug" wat die organe nodig het om te werk) wat in die man se opgerolde seminale are gevorm het; die humor het vanweë hitte wit geword wanneer dit die testikels binnegaan.[180] In sy verhandeling Oor Semen waarsku Galen oormatige seksuele aktiwiteit lei tot die verlies van pneuma en dus lewenskrag. Die gevolg is dat sommige mense "al dood is van te veel plesier".[181]

’n Minder ernstige gevolg sou wees die verlies van ’n helder verstand, manlikheid en ’n sterk manlike stem,[182] ’n gevaar wat ook in die Priapea genoem word.[183] Daar is veral geglo seksuele aktiwiteit tas die stem aan; sangers en akteurs het spesiale bande gedra om hul penis te beskerm en so hul stem te bewaar,[184][185][186] en Quintilianus het voorgestel openbare sprekers wat ’n diep manlike stem wil ontwikkel, weerhou hulle van seks.[187] Dit was iets wat veral Catullus se vriend Calvus, ’n avant-garde-digter en spreker uit die 1ste eeu v.C., gekwel het – hy het met loodplate aan geslaap om nat drome te voorkom. Plinius het geskryf:

"Wanneer loodplate om die area van die lendene en niere gebind word, help verhinder die verkoelende aard daarvan aanvalle van seksuele begeerte en seksuele drome in ’n mens se slaap wat spontane stortings veroorsaak tot in so ’n mate dat dit ’n soort siekte word. Met hierdie plate het die spreker Calvus na berig word homself in toom gehou en sy liggaamskrag vir sy werk bewaar."[188]

Loodplate, bloedlating en die verwydering van liggaamshare is voorgeskryf vir drie seksuele aandoenings wat glo met nagtelike stortings verband gehou het: satiriase, of hiperseksualiteit; priapisme, ’n chroniese ereksie wat nie met ’n begeerte na seks verband hou nie; en die onwillekeurige storting van semen (seminis lapsus of seminis effusio).[189]

Verwyfdheid en transvestisme[wysig | wysig bron]

Hercules en Omphale het mekaar se klere gedra (mosaïek uit Spanje, 3de eeu n.C.).

Verwyfdheid was ’n gewilde skelwoord in die Romeinse politiek, veral vir die populares, die politici wat hulle vir die sake van die gewone mense beywer het en soms die "demokratiese party" van Rome genoem word, in teenstelling met die optimates, ’n konserwatiewe elite van adellikes.[190] In die laaste jare van die republiek is die populariste Julius Caesar, Markus Antonius en Clodius Pulcher beskou as verwyfd, oorversorgd en te mooi, en as mans wat dalk in seks met ander mans die passiewe rol sou kon inneem; terselfdertyd was hulle veronderstel om vrouejagters te wees met ongelooflike seksuele aantrekkingskrag.[191]

Dalk die berugste voorval van fopdossery in antieke Rome was in 62 v.C., toe Clodius Pulcher sy opwagting gemaak het by jaarlikse rituele van die Bona Dea, waar net vroue toegelaat is. Die rituele is by die senior magistraat se huis gehou, wat dié jaar Julius Caesar was; hy was aan die einde van sy termyn as magistraat en pas bevestig as Pontifex Maximus. Clodius het hom as ’n vroulike musikant vermom om toegang te kry. Dié daad van Clodius, wat pas as quaestor (’n soort ondersoekende amptenaar) gekies is, was waarskynlik net voor sy 30ste verjaardag en word dikwels beskou as die laaste poets van ’n jong man. Die vroulike aard van die rituele was die onderwerp van vele gissings onder mans; hulle het gafantaseer oor hierdie "partytjies met dronk lesbiërs" en gedink dit sou pret wees om te sien.[192]

Clodius se plan was glo om Caesar se vrou te verlei, maar sy manlike stem het hom weggegee voordat hy dit kon doen. Hy is daarna deur Cicero vervolg vir ontheiliging (incestum).[193] Weens die skandaal het Caesar dadelik van sy vrou geskei om sy eie reputasie te beskerm, en dit het aanleiding gegee tot ’n veel gebruikte uitdrukking: "Caesar se vrou moet bo verdenking wees." Die voorval "som die wanorde van die laaste jare van die republiek" op.[194][195]

Buiten dié politieke daad kom fopdossery in Romeinse letterkunde en kuns voor as ’n mitologiese neiging (soos in die storie van Hercules en Omphale wat mekaar se klere dra en geslagsrolle omruil),[196] as godsdiensklere en selde indien ooit as ’n fetisj. ’n Voorval van transvestisme is aangeteken in ’n regsaak, waar " ’n sekere senator wat vroue-aanddrag gedra het" dit in sy testament uitdeel.[197] In ’n kamtige verhoor as ’n regsoefening gebruik Seneca die ouere die geval van ’n jong man wat deur ’n klomp mans verkrag is terwyl hy vrouedrag in die openbaar gedra het, maar die verduideliking vir sy klere is dat vriende hom uitgedaag het om dit te doen en nie dat hy gekies het om dit te dra weens ’n genderkrisis of vir erotiese plesier nie.[198][199]

Genderverwarring was ’n kenmerk van die godin Kibele se priesters wat as Galli bekend was; hul rituele klere het vrouedragitems ingesluit. Hulle word soms as ’n transgender priesterorde beskou, want van hulle is verwag om gekastreer te word in nabootsing van Kibele se man, Attis. Die ingewikkeldhede van genderidentiteit in die godsdiens van Kibele en die mite van Attis word deur Catullus ontgin in een van sy langste gedigte, Carmen 63.[200]

Seks tussen mans[wysig | wysig bron]

Romeinse mans kon seks hê met ander mans van ’n laer stand sonder om as minder manlik beskou te word. Dié wat die passiewe rol ingeneem het, is egter as swak en verwyfd beskou. Beheer oor jou eie liggaam was ’n aspek van die burger se libertas, of politieke vryheid. Die oorgawe van ’n mens se liggaam vir ander se plesier is as onderworpenheid beskou. Wette wat nie goed verstaan word nie, soos Lex Scantinia, en verskeie dele van Lex Iulia het seks tussen vrye mans beperk omdat dit die man se status en onafhanklikheid as burger bedreig het.

Daar was soveel Latynse woorde vir mans buite die norm van manlikheid dat sommige geleerdes[201] glo daar was ’n homoseksuele subkultuur in Rome. Hoewel daar geen ekwivalent vir die term "homoseksueel" in Latyn is nie, onthul letterkundige bronne ’n gedragspatroon onder ’n minderheid vrye mans wat op selfdegeslagvoorkeur of -oriëntasie dui.[202]

Homo-erotiese Latynse letterkunde sluit in die "Juventius"-gedigte van Catullus,[203] treurdigte deur Tibullus[204] en Propertius,[205] die tweede ekloge van Vergilius en verskeie gedigte deur Horatius. Lucretius skryf oor die liefde vir seuns in De rerum natura (4.1052–1056). Hoewel Ovidius mitologiese behandelings van homo-erotika in Metamorfoses insluit,[206] verskil hy van ander Latynse liefdesdigters, en eintlik van Romeine in die algemeen, vanweë sy aggressief heteroseksuele standpunte. Die Satyricon van Petronius is so deurspek van die kultuur van seks tussen mans dat sy naam in 18de-eeuse Europese letterkundekringe ’n sinoniem vir homoseksualiteit geword het.[207]

Hoewel die Romeinse reg nie huwelike tussen mans erken het nie, het sommige manlike pare in die vroeë jare van die Romeinse Ryk tradisionele huwelikseremonies gehad. Die skrywers van die berigte spot met hulle; dit is nie bekend wat die deelnemers se gevoelens was nie. Suetonius berig keiser Nero het twee keer met mans getrou; een keer was hy die bruid en een keer die bruidegom.[208][209]

Benewens stappe om die vryheid van burgers te beskerm, het vervolging vir homoseksualiteit as ’n algemene misdaad in die 3de eeu begin toe manlike prostitusie deur Philip die Arabier verbied is. Teen die einde van die 4de eeu was passiewe homoseksualiteit in die Christelike ryk strafbaar met die brandstapel.[210] Onder Justinianus was alle selfdegeslagseks, passief of aktief, "teen die natuur" en strafbaar met die dood, ongeag wie betrokke was.[211] Homoseksuele gedrag het die skuld gekry vir God se wraak ná ’n reeks rampe tussen omstreeks 542 en 559.[212]

Verkragting van mans[wysig | wysig bron]

Mans wat verkrag is, was vrygestel van die verlies aan sosiale of regstatus (infamia) waaraan mans onderworpe was wat prostitute geword of vrywillig die passiewe rol in seks ingeneem het.[213] Soos die regsgeleerde Pomponius dit gestel het: Daar behoort geen stigma te kleef aan "watter man ook al deur rowers of die vyand in oorlogstyd verkrag is" nie.[214] Mans was net so uitgelewer aan massaverkragting ná ’n militêre nederlaag as vroue.[215]

Die mitologiese ontvoering en "verkragting" van Hylas deur die nimfe, basilika van Junius Bassus, 4de eeu n.C.

Die Romeinse reg was so vroeg as die 2de eeu v.C. gemoeid met die verkragting van ’n manlike burger toe uitspraak gelewer is in ’n saak waarby ’n man van selfdegeslagoriëntasie betrokke kon gewees het. Hoewel ’n man wat as prostituut gewerk het kragtens die reg nie verkrag kon word nie, is beslis selfs ’n man wat "berug" of "twyfelagtig" was, het dieselfde reg as ’n ander vrye man gehad dat sy liggaam nie aan verkragting blootgestel word nie.[216] Volgens ’n boek oor retoriek uit die vroeë 1ste eeu v.C. was die verkragting van ’n vrye man strafbaar met die dood.[217][218] Die Lex Julia de vi publica,[219] wat "waarskynlik dateer uit die Romeinse diktatorskap van Julius Caesar", definieer verkragting as gedwonge seks "met ’n seun, vrou of enigiemand"; die verkragter sou tereggestel word, ’n seldsame straf in die Romeinse reg.[220] Doodstraf het iemand in die gesig gestaar wat ’n vrye seun ontvoer het vir seksuele doeleindes, of wat die seun se chaperon omgekoop het vir die geleentheid.[221] Agtelosige chaperons kon kragtens verskeie wette vervolg word en het die skuld gedra vir wat met die slagoffer gebeur het.[222]

In sy versameling van 12 staaltjies wat handel oor ’n aanslag op kuisheid, gebruik die historikus Valerius Maximus net soveel manlike as vroulike slagoffers.[223][224] In die reeds genoemde kamtige verhoor deur Seneca die ouere is ’n jong man of seun deur 10 mans van sy ouderdomsgroep verkrag. Hoewel die saak denkbeeldig was, het Seneca aangeneem die reg maak voorsiening vir die suksesvolle vervolging van die verkragters.[198] ’n Ander hipotetiese geval handel oor die uiterstes waartoe ’n verkragtingslagoffer sou kon gaan: Die vrye man wat verkrag is, pleeg selfmoord.[225][226]

Die verkragting van ’n vrye man is een van die ergste misdade wat in Rome gepleeg kon word; dit was op dieselfde vlak as die verkragting van ’n vroulike maagd of om ’n tempel te beroof.[227] Daar was egter ’n tradisie dat ’n man ’n ander man sou verkrag wat owerspel met sy vrou gepleeg het,[228] hoewel dit eerder ’n manier van wraak sou wees as iets wat algemeen gebeur het.[229] Die dreigement om ’n ander man anaal of oraal te verkrag is ’n tema van die skeldigkuns en kom veral voor in Catullus se berugte Carmen 16;[230] dit was egter ’n vorm van manlike grootpratery.[231][232][233]

Seks in die weermag[wysig | wysig bron]

Van die Romeinse soldaat is, nes van ander respektabele vrye mans, verwag om selfbeheersing te hê in sake betreffende seks. Soldate wat aan owerspel skuldig bevind is, het ’n oneervolle ontslag gekry; reeds veroordeelde owerspelers is nie tot die weermag toegelaat nie. Streng bevelvoerders kon prostitute in die kampe verbied[234] hoewel soldate, selfs wanneer hulle op pad iewers heen was, gewoonlik ’n gevolg gehad het wat prostitute kon insluit. Dit lyk of hul teenwoordigheid as vanselfsprekend aanvaar is en dit is hoofsaaklik genoem wanneer dit ’n probleem veroorsaak het.[234] Toe Scipio Aemilianus byvoorbeeld in 133 v.C. na Numantia opruk, het hy kampvolgelinge verbied as ’n manier om dissipline te herstel.[235]

Miskien een van die vreemdste gebruike was die verbod op huwelike in die keiserlike weermag. In die vroeë tydperk het Rome ’n weermag van burgers gehad wat hul gesinne agtergelaat het om te gaan veg indien dit nodig was. Tydens die uitbreiding van die Middelrepubliek het Rome groot gebiede begin verower wat as provinsies verdedig moes word, en in die tyd van Gaius Marius (oorl. 86 v.C.) is die weermag geprofessionaliseer. Die verbod op huwelike is in Augustus (bewind 27 v.C. tot 14 n.C.) se tyd ingestel, moontlik om gesinne te ontmoedig om die weermag te volg en hulle minder mobiel te maak. Net mans van die regeringsklasse was van die verbod kwytgeskeld. Teen die 2de eeu n.C. het die stabiliteit van die ryk daartoe gelei dat die meeste eenhede in permanente forte gebly het, waar verhoudings met plaaslike vroue dikwels ontwikkel het. Hoewel dit regtens nie tot huwelike kon lei nie, is die waarde van die verhoudings in die verskaffing van emosionele steun aan die soldate erken. Nadat ’n soldaat die weermag verlaat het, kon die paartjie trou en enige kinders wat hulle dan reeds gehad het, is beskou as dié van burgers.[236] Septimius Severus het die verbod in 197 n.C. herroep.[237]

Die agterkant van ’n denarius wat deur Julius Caesar uitgereik is; dit toon onder meer ’n naakte Galliese gevangene en ’n vroulike verpersoonliking van die verslane Gallië.

Ander vorme van seksuele bevrediging tot die soldaat se beskikking was die gebruik van manlike slawe en oorlogsverkragting.[238] Swaar strawwe is opgelê vir homoseksuele dade tussen soldate, insluitende die doodstraf;[234] dit is beskou as ’n oortreding van militêre dissipline. Polybius (2de eeu v.C.) het berig die straf vir selfdegeslagseks in die weermag was om met knuppels doodgeslaan te word (fustuarium).[239] ’n Soldaat het nes ’n ander vrye man sy manlikheid behou deur nie toe te laat dat iemand sy liggaam vir seksuele doeleindes gebruik nie. Dit was in skrille kontras met die feit dat soldate die enigste burgers was wat lyfstraf kon kry, iets wat in die siviele lewe slegs vir slawe gegeld het. Seksuele integriteit het dus die soldaat sy status help behou, want hy het op ander gebiede ’n groot deel van sy burgerlike vryheid opgeoffer.[240] In oorlogstyd is verkragting verbind met nederlaag, nog ’n motief vir die soldaat om nie sy liggaam seksueel bloot te stel nie.[241]

’n Voorval wat deur Plutarchus vertel word in sy biografie van Marius illustreer die soldaat se reg om sy seksuele integriteit te behou. ’n Aantreklike jong rekruut met die naam Trebonius is oor ’n tydperk aanhoudend seksueel lastig geval deur ’n offisier wat toevallig Marius se nefie Gaius Luscius was. Een nag, nadat die rekruut sy seksuele integriteit verskeie kere moes verdedig, het Luscius hom na sy tent ontbied. Trebonius kon nie sy offisier se bevele verontagsaam nie en moes na sy tent gaan. Toe dié hom seksueel aanrand, het hy Luscius met sy swaard doodgemaak. Die doodstraf was gewoonlik die gevolg van ’n skuldigbevinding aan die moord op ’n offisier, maar toe die rekruut tydens sy verhoor getuies kon roep om te bewys hy moes hom verskeie kere teen Luscius se onwelkome aandag verdedig, het Marius hom nie net onskuldig bevind nie, maar ook ’n dekorasie vir dapperheid gegee.[242][243][244][245]

Romeinse historici noem ook ander gevalle waar Romeinse offisiere hul mag misbruik het om seks aan hul soldate op te dwing, met ernstige gevolge.[246] Die jongste offisiere, wat soms nog van die adolessente aantrekkingskrag oorgehou het waarvan die Romeine so gehou het in man-tot-manverhoudings, is aangeraai om hul manlike eienskappe te beklemtoon, soos om nie parfuum te dra of die hare in hul neusgate en onder hul arms te skeer nie.[247]

In oorlogstyd is die gewelddadige gebruik van gevangenes vir seks nie beskou as kriminele verkragting nie.[248] Massaverkragting was een van die strafmaatreëls deur die veroweraars wanneer ’n stad met geweld ingeneem is,[249] maar as die beleg beëindig is deur diplomatieke onderhandelings, is die inwoners volgens gebruik nie gevange geneem of met geweld behandel nie. Massaverkragtings kon wel in sulke gevalle voorgekom het en is waarskynlik dikwels verswyg in bronne wat bewaar gebly het, maar dit was nie ’n doelbewuste strategie om die bevolking te oorheers nie.[250] ’n Etiese ideaal van seksuele selfbeheersing onder soldate was belangrik vir vrede nadat vyandelikhede gestaak is. In gebiede en provinsies waarmee Rome verdrae gesluit het, het swaarder strawwe op soldate gewag wat die plaaslike bevolking verkrag het as op burgerlikes.[251] Sertorius, die goewerneur van Romeinse Spanje wie se beleide gerig was op respek en samewerking, het ’n hele kohort (militêre eenheid) laat teregstel nadat net een soldaat probeer het om ’n plaaslike vrou te verkrag.[252][253]

Vroulike seksualiteit[wysig | wysig bron]

Vanweë die Romeine se klem op die gesin was vroulike vrugbaarheid ’n grondslag vir sosiale orde en vooruitgang. Augustus het selfs spesiale toekennings gegee aan vrou wat drie kinders gehad het. Van vroulike burgers is egter verwag om net seks binne die huwelik te hê. Die beheer van vroulike seksualiteit is beskou as noodsaaklik vir die stabiliteit van die staat, soos vergestalt deur die maagdelikheid van die Vestale.[254] ’n Vestaalse maagd wat haar eed verbreek het, is lewend in ’n tombe begrawe in ’n ritueel wat ooreekomste met ’n Romeinse begrafnis getoon het; haar minnaar is tereggestel.[255]

Baie Romeinse bronne het dit goedgekeur dat fatsoenlike vroue passie binne die huwelik toon.[256] Nes soos met mans, is vrye vroue wat egter hul liggaam op ’n seksuele manier vertoon het, soos prostitute en vermaakkunstenaars, of wat los seks gehad het, uitgesluit van wetlike beskerming en sosiale fatsoenlikheid.

Vroulike liggaam[wysig | wysig bron]

Uitbeeldings van halfnaakte godinne toon Romeinse simboliek en ’n Griekse stylinvloed.

Die Romeinse houding teenoor vroulike naaktheid het verskil van, maar is beïnvloed deur dié van die Grieke, wat die naakte manlike liggaam geïdealiseer het terwyl fatsoenlike vroue met hul klere aan uitgebeeld is. Vroulike borste kon egter in Romeinse kuns gewys word as fatsoenlike maar genotvolle simbole van voeding, oorvloed en vrede.[257][135] Uit erotiese kuns blyk vroue met klein borste en breë heupe het die ideale vrouefiguur gehad.[258][259] Teen die 1ste eeu n.C. was daar in Romeinse kuns ’n breë belangstelling in die naakte vrouefiguur wat besig is met ’n verskeidenheid bedrywighede, onder meer seks.[260] In pornografie kon die borste van vroue wat as prostitute uitgeken kon word, bedek gewees het terwyl die res van die liggaam kaal was.

In die regte lewe, soos in die letterkunde beskryf, het prostitute soms kaal voor die ingang na hul bordeelkamertjies gestaan, of hulle het deursigtige syklere gedra. Slawe wat te koop was, is dikwels kaal vertoon sodat kopers hulle vir gebreke kon ondersoek en as teken dat hulle nie die reg het om beheer oor hul eie liggaam uit te oefen nie.[261][262] Seneca die ouere beskryf ’n vrou wat te koop was as volg:

"Nakend het sy op die strand gestaan; elke deel van haar liggaam is ondersoek en betas. Wil jy die uitslag van die transaksie hoor? Die seerower het verkoop; die koppelaar het gekoop, sodat hy haar as ’n prostituut kan inspan."[263]

Vroulike geslagsdele[wysig | wysig bron]

’n Voorstelling van vroulike geslagsdele op ’n mosaïek.

Die "algemene vloekwoord" vir die vroulike geslagsdele was cunnus, maar dit was dalk nie so vulgêr soos die Engelse woord cunt nie.[264] Martialis gebruik die woord meer as 30 keer, Catullus een keer en Horatius drie keer, maar net in sy vroeë werk; dit kom ook in die Priapea en graffiti voor.[265] ’n Woord wat vroue self gebruik het, is porcus, "vark", wat moontlik kom van die gebruik om ’n vark voor ’n troue aan die godin Ceres te offer.[266] Metafore van landerye, tuine en vleie was algemeen, asook die term "voor" om aan te sluit by die man se "ploeg".[267]

Hoewel vroue se geslagsdele dikwels voorkom in skel- en satiriese verse as voorwerpe van weersin, word selde in Latynse liefdesgedigte daarna verwys.[268] Ovidius, die mees heteroseksuele klassieke liefdesdigter, is die enigste een wat die gee van plesier deur die stimulering van die vroulike geslagsdele noem.[269] Martialis skryf net neerhalend van die vroulike geslagsdele en beskryf een vrou se vagina as "los … soos die stink slukderm van ’n pikkewyn".[270][271] Die vagina is dikwels met ’n seun se anus vergelyk as ’n plek om die fallus in te steek.[272][273]

Die funksie van die klitoris (landica) is "goed verstaan".[274] In klassieke Latyn is landica ’n hoogs onwelvoeglike term wat in graffiti en die Priapea gebruik is; daar is gewoonlik met ’n metafoor na die klitoris verwys, soos Juvenalis se crista ("kuif").[275][276] ’n Loodkoeël wat ontdek is, het die inskripsie bevat: "Ek mik vir Fulvia se klitoris." (Fulvia was die vrou van Markus Antonius, wat troepe tydens die burgeroorloë van die 40's en 30's aangevoer het.)[277]

Daar was nie in Latyn ’n standaardwoord vir labia nie;[278] twee terme wat in mediese geskrifte voorkom, is orae, "kante",[279] en pinnacula, "vlerkies".[278] Die eerste gebruik van die woord vulva kom in Varro se werk oor landbou voor (1ste eeu v.C.), waar dit verwys na die membraan om ’n fetus.[280][281] In die vroeë tyd van die ryk het vulva "baarmoeder" beteken. Later het dit die betekenis van "vroulike voortplantingsorgane" gekry, of soms het dit net na die vagina verwys.[282]

Borste[wysig | wysig bron]

’n Muurskildering uit Pompeii.

Latynse woorde vir "borste" sluit in mammae, papillae (meer spesifiek vir "tepels") en ubera (as borste in hul kapasiteit om te voed; dit sluit die tiete en uier van diere in). Papillae was die verkose woord wanneer Catullus en Augustynse digters borste in ’n erotiese verband genoem het.[283]

Die borste van ’n mooi vrou moes "diskreet" wees. Die ideale borste in Hellenistiese gedigte is vergelyk met appels;[284][285] Martialis spot met groot borste.[286][287][288] Ou vroue wat stereotipies lelik en in elke opsig onbegeerlik was, is in kuns met groot borste uitgebeeld.[289] Op die verhoog, waar mans in vroueklere die vroulike rolle vertolk het, was die toevoeging van buitengewoon groot borste ’n manier om komies onaantreklike vroue uit te beeld.[290]

Terwyl die ideale borste dikwels in Griekse epigramme beskryf is,[291] toon Latynse digters min belangstelling in hulle as voorwerpe om te troetel en bewonder.[292] Hulle was meestal aspekte van ’n vrou se skoonheid of perfekte vorm, hoewel Ovidius graag aan hulle wou gevat het.[293]

’n Mastos, ’n borsvormige drinkbeker.

Borste is hoofsaaklik beskou as ’n embleem van voeding en moederskap.[294] ’n Mastos was ’n borsvormige drinkbeker en voorstellings van borste was onder die votiewe offers wat by gode se altare ontdek is.[295] Die bekers kon ’n godsdienstige betekenis gehad het; die drink van borsmelk deur ’n volwassene wat oud is of besig is om dood te gaan, het moontlike hergeboorte in die hiernamaals gesimboliseer.[296][297][298] Plinius die ouere vertel van medisinale gebruike van borsmelk en beskou dit as een van die nuttigste kure, veral vir kwale van die oë en ore. Die draai van ’n bra om jou kop is beskou as ’n kuur vir hoofpyn.[299][300]

Om die borste te ontbloot was een van die gebare van vroue, veral moeders en verpleegsters, om te wys hulle rou of as ’n oproep om genade.[301] Servius het die ontbloting en slaan van borste in routyd vertolk as vir die voortbring van melk om die dooies mee te voed.[302] In ’n tyd van ellende was dit ’n versoek dat hul rol as voeders gerespekteer word;[303] dit het ook toorkrag gehad om die bose af te weer.[304][135]

Omdat vroue gewoonlik in kuns as ten volle geklee uitgebeeld is, kon ’n kaal bors dui op kwesbaarheid of erotiese beskikbaarheid – uit eie keuse, uit dwang of per ongeluk. Die ontbloting van een bors was ’n motief in klassieke Griekse beeldhouwerk, waar dit onder meer kon dui op verleiding, maar dikwels ook ’n teken was van dreigende geweld of ’n verkragting.[305]

Die erotiese mag van borste is nie heeltemal veronagsaam nie: ’n Griekse roman uit die tyd van die Romeinse Ryk vergelyk seks met ’n vrou en met ’n seun; die skrywer meen "haar borste, wanneer hulle gestreel word, verskaf ’n eiesoortige plesier".[306] Propertius verbind die ontwikkeling van borste by meisies met die aanbreek van die ouderdom waarop hulle kan begin "speel".[307] Tibullus sê ’n vrou kan dalk net los klere dra sodat haar borste ontbloot word as sy gaan lê om te eet.[308] Volgens ’n Hellenistiese astrologiese tradisie word borsseks (met die penis tussen die vrou se borste) geniet deur mans wat onder die konjunksie van Venus, Mercurius en Saturnus gebore is.[309]

Seks tussen vroue[wysig | wysig bron]

’n Vroulike paartjie uit ’n reeks erotiese skilderye uit Pompeii.

Griekse woorde vir vroue wat seks met ander vroue verkies, sluit in hetairistria ("hoëklasprostituut" of "metgesel"), tribas en Lesbia; Latynse woorde is onder meer die leenwoord tribas, fricatrix ("sy wat vryf") en virago (vir, "man", plus ’n agtervoegsel wat die woord vroulik maak).[310] Verwysings na seks tussen vroue kom nie baie voor in die republikeinse tydperk nie. Ovidius, wat ’n heteroseksuele lewenstyl verkondig het, noem dit ’n "begeerte wat niemand ken nie, grillig, nuut … geen wyfie in die diereryk begeer ’n ander wyfie nie".[311]

In die keiserlike tydperk is daar baie meer bronne wat seks tussen vroue noem, in die vorm van onder meer liefdestowerspreuke, mediese geskrifte, tekste oor astrologie en die vertolking van drome.[312] ’n Vroeë verwysing na verhoudings tussen vroue as "lesbiese liefde" word aangetref in Lucianus (2de eeu n.C.): "Hulle sê daar is sulke vroue op Lesbos, manlik, maar hulle wil dit nie prysgee vir mans nie. Hulle verkeer eerder met vroue, nes mans."[313]

Omdat die Romeine gedink het die seksdaad vereis ’n aktiewe of dominante maat met ’n "fallus", het manlike skrywers geglo dat gedurende lesbiese seks gebruik een van die vroue ’n dildo of het sy ’n besonder groot klitoris vir penetrasie, en dat sy die een sou wees wat plesier ondervind.[314] Martialis beskryf lesbiërs as vroue met ’n besonder groot seksuele aptyt wat beide vroue en seuns penetreer.[315] Uitbeeldings van vroue wat seuns sodomiseer en soos mans eet en drink, kon in die tyd van die Romeinse Ryk kulturele vrese weerspieël het oor die groeiende onafhanklikheid van Romeinse vroue.[316]

Verkragting[wysig | wysig bron]

Botticelli se Dood van Lucretia (c. 1500). Volgens Romeinse oorlewering het Lucretia se verkragting en selfmoord gelei tot die omverwerping van die monargie en die stigting van die Romeinse Republiek.

Die mitologie van verkragting[wysig | wysig bron]

Die verkragting van vroue is ’n omvattende tema in mites en legendes van die vroeë Rome. Die legendariese stigters, Romulus en Remus, is gebore ná die verkragting van die Vestaalse maagd Rhea Silvia deur die god Mars.[317] Romulus en sy "bende vrybuiters" verander hul nedersetting, wat net uit mans bestaan, in ’n stad deur die verkragting van Sabynse maagde; dus deur hul bure, die Sabyne, se dogters te ontvoer om as vrou te neem. Die omverwerping van die Romeinse konings en die stigting van die republiek is bespoedig deur die verkragting van die gewilde Lucretia deur Sextus Tarquinius, die koning se seun. Die legende het die Romeine se siening gevorm van onbeheerste libido as ’n vorm van tirannie.[318]

Verkragting en die wet[wysig | wysig bron]

Die Romeinse reg het verkragting as ’n misdaad erken.[319] Die slagoffer van omgang weens dwang of verpligting het geen skuld daaraan gehad nie, selfs al sou dit plaasvind onder omstandighede wat andersins onwettig vir ’n vrou was.[320][321]

Hoewel bronne uit die republikeinse tydperk dit duidelik stel verkragting is verkeerd en strafbaar, is die statuut waaronder iemand aangekla sou word onbekend tot met die aanvaarding van die Lex Iulia de vi publica, wat waarskynlik dateer uit die diktatorskap van Julius Caesar in die 40's v.C.[322] Rome het geen staatsaanklaers gehad nie; enige burger met die nodige kennis en vermoë kon die rol van aanklaer vervul. Aangesien vrye vroue mense krimineel kon aankla in die republiek, sou hulle waarskynlik self die aanklaer kon wees. Anders kon dit haar pa, haar man of enigiemand anders wees.

Regtens kon net ’n burger met ’n goeie reputasie verkrag word. ’n Vrou was as prostituut of vermaakkunstenaar gewerk het, het haar sosiale status verloor en ’n infamis geword; deur haar liggaam aan die publiek beskikbaar te stel, het sy haar reg prysgegee om teen seksuele uitbuiting of fisieke geweld beskerm te word.[323][324] Cicero verdedig ’n kliënt, wie se misdade die groepverkragting van ’n aktrise insluit, op grond daarvan dat mans ’n onbeperkte lisensie met kunstenaars het.[325][326][327] Die verkragter van ’n slaaf kon net vervolg word onder die wet op die beskadiging van ’n eienaar se eiendom.[328][323]

’n Pleit op ’n verkragtingsklag dat die vrou ingestem het tot seks, sou die man nie noodwendig vry daarvan laat afkom nie; hy sou steeds aangekla kon word onder die meer algemene seksuele aanklag stuprum teen ’n burger, want mans se seksuele vryheid was beperk tot prostitute en slawe. As die verkragting van ’n getroude vrou nie bewys kon word nie, kon die man steeds van owerspel aangekla word. ’n Aanklag van stuprum of owerspel sou egter die vrou ook blootgestel het aan vervolging.[329] As ’n persoon vrygespreek is van verkragting, kon hy soos met enige ander saak die aanklaer daarna aankla van kwaadwillige vervolging.[330]

Houdings jeens verkragting het verander nadat die ryk gekersten is. Sint Augustinus het Lucretia se selfmoord vertolk as ’n moontlike erkenning dat sy die verkragter in die geheim aangemoedig het,[331] en Christelike apologete het haar beskuldig van die sonde van "onwillekeurige seksuele genot".[332] Die eerste Christelike keiser, Konstantyn, het verkragting herdefinieer as ’n openbare misdaad in plaas van ’n privaat saak.[333]

Daar was nie ’n groot onderskeid tussen ’n ontvoering en weglopery nie, want albei was die aantasting van die paterfamilias se reg om toestemming vir sy dogter se troue te gee of te weerhou. Die woord raptus het dus na albei verwys. As die dogter ingestem het, moes sy volgens Konstantyn saam met die manlike ontvoerder gestraf word deur lewendig verbrand te word. As sy nie haar toestemming gegee het nie, kon sy steeds as ’n medepligtige beskou word "op grond daarvan dat sy haarself kon gered het deur om hulp te skree".[334] As ’n medepligtige aan verkragting is sy wetlik onterf, ongeag die wense van haar familie.[335] Selfs al het sy en haar familie ingestem tot ’n huwelik as gevolg van die weglopery, was die huwelik amptelik onwettig.

Seksualiteit en kinders[wysig | wysig bron]

’n Romeinse seun met ’n bulla (gelukbringer) wat ’n fallus bevat.

Beide manlike en vroulike vrygebore kinders het die toga praetexta gedra; dit was ’n pers omlynde kleed wat aangedui het die draer het "onaantasbare" status.[336] ’n Eed kon afgelê word op die "heilige praetexta" en dit was ontoelaatbaar om vuil taal te gebruik voor iemand wat die praetexta dra.[337] Cato die ouere het gesê voor sy seun probeer hy praat asof Vestaalse maagde teenwoordig is.[338][339]

Vrye Romeinse seuns het ook ’n gelukbringer gedra wat die bulla genoem is. Dit het ’n fascinum, ’n falliese voorwerp, bevat.[340][341][342] Benewens die towerfunksie daarvan, sou die bulla ook ’n visuele waarskuwing wees dat die seun seksueel verbode terrein is.[343][344][345] Die ekwivalent vir meisies was die lunula, ’n gelukbringer met ’n halfmaan.[346]

Daar was wette wat vrygebore kinders teen sekspeste beskerm het,[347][348] en die verkragting van ’n vrye seun was strafbaar met die dood.[349] Fiktiewe vryheid was nie ’n verweer nie; Valerius Maximus berig ’n digterlike spoggery oor die verleiding van ’n vrygebore seun en maagd is in die hof gebruik om twyfel te werp op die morele gesag van ’n aanklaer.[350] In sy veroordeling van die losbandigheid van Quintus Apronius het Cicero die ergste bewys genoem: Apronius het op ’n banket kaal gedans voor ’n seun wat nog jonk genoeg was om die praetexta te dra.[351] Hoewel kinders na sosiale byeenkomste geneem is om hulle die regte sosiale gedrag te leer, het Quintilianus ouers daarvan beskuldig dat hulle slegte rolmodelle is: Hulle paradeer hul minnaresse en manlike prostitute voor hul kinders en tree indiskreet op, en hulle dink dis oulik as hul kinders iets sê wat te volwasse vir hul ouderdom is. Quintilianus beskou dié wangedrag as ’n teken van algemene morele verval.[352] Op troues is seuns egter volgens gebruik toegelaat om te vloek en die bruidspaar met vuil grappies te peper, want humor en lag is beskou as bevorderlik vir vrugbaarheid.[353]

Die beskerming het net gegeld vir vrygebore kinders; nie vir die kinders van slawe of dié wat in oorlogstyd gevange geneem is nie. Die sosiale aanvaarbaarheid van pederastie onder die Romeine van die hoër stand was geskoei op die uitbuiting van jong manlike slawe of prostitute.[354][355]

Mondigwording[wysig | wysig bron]

Adolessente van albei geslagte wat ritueel voorberei het om volwasse status te verkry het ’n ander toga, die tunica recta, gedra.[356] Die puberteitsritueel vir jong mans het ingesluit sy eerste skeer en om sy bulla af te haal.[357] Hy het die toga virilis ("toga van manlikheid") aangetrek, is as ’n burger in die sensus opgeneem en het kort daarna met sy militêre diensplig begin.[358] Die seremonie is tradisioneel gehou op die Liberalia, die fees ter ere van die god Liber, wat beide politieke en seksuele vryheid verteenwoordig het. Ná sy mondigwording kon die jong man deelneem aan al die seksuele aktiwiteite wat toelaatbaar was vir ander Romeinse mans van dieselfde sosiale status.[359] Hy is dikwels deur ’n ervare prostituut ingelei in die kuns van heteroseksuele omgang.[360]

Van vroue is verwag om maagde te bly totdat hulle trou. Hoe hoër ’n vrou se sosiale stand, hoe vroeër het sy waarskynlik verloof geraak en getrou.[361] Die gewone ouderdom vir meisies van ’n hoë stand om verloof te raak was 14, maar vir lede van die adel was dit 12. Troues is dikwels uitgestel totdat die meisie volwasse genoeg was. Die huwelikseremonie was gedeeltelik ’n mondigwording vir die bruid.[362] Op die aand voor die troue sou die bruid haar hare vasbind met ’n geel haarnet wat sy geweef het. Die inperking van haar hare het gedui op die beperking van haar seksualiteit tot die huwelik. Die weef van die toga en haarnet was ’n aanduiding van haar vermoë om die moeder se posisie in die huishouding te vervul.[363]

Op haar huweliksdag het sy haar rok omgord met die cingulum, wat van die wol van ’n ooi gemaak is as teken van haar vrugbaarheid, en dit vasgebind met die "knoop van Hercules", wat veronderstel was om moeilik los te maak.[364] Die knoop het kuisheid in die huwelik gesimboliseer omdat net haar man dit kon losmaak. Die cingulum was ook ’n simbool van die man se gebondenheid aan sy vrou.[365] Die bruid het ook ’n sluier gedra wat aan die einde van die seremonie deur haar man opgelig is as simbool van die opoffering van haar maagdelikheid vir hom.[366]

Seks, die huwelik en die gemeenskap[wysig | wysig bron]

Seks in die huwelik[wysig | wysig bron]

Omdat mans sonder ernstige gevolge buite-egtelike seks kon hê, is aangeneem bevredigende seks binne die huwelik was nie ’n verwagting in Rome nie.[367] Die regsgeleerde Ulpian het gesê dit is nie seksuele omgang wat ’n huwelik suksesvol maak nie, maar toegeneentheid.[368] Waarskuwings deur moraliste en filosowe teen ’n obsessie met seks binne die huwelik dui egter op die potensiaal van passie in die huwelik.[369]

Seksuele intimiteit tussen getroudes was ’n privaat saak en is nie gewoonlik in geskrifte bespreek nie.[370][371] ’n Uitsondering was die huweliksgedig, ’n poëtiese genre wat die huwelik gevier het. ’n Huweliksgesang deur Catullus prys byvoorbeeld die liefdesgodin Venus, want "niks is moontlik sonder jou nie".[372] Ovidius, wie se liefdesgedigte vroeg in sy loopbaan gerig was op fiktiewe minnaresse, het tydens sy bannelingskap treurdigte geskryf waarin hy na sy vrou verlang.[373] Onder die versamelde briewe van Plinius die jongere is een wat hy oor sy gevoelens vir sy vou geskryf het:

’n Ongelooflike verlange na jou het my beetgepak. Die rede is eerstens my liefde, maar tweedens die feit dat ons nie daaraan gewoond is om van mekaar geskei te wees nie. Dis hoekom jou beeld die grootste deel van die nag by my spook; dis hoekom my voete my elke nou en dan vanself na jou kamer lei (die regte uitdrukking!) op tye wat ek gewoond is om jou te besoek; dis hoekom ek, kortliks gestel, my terugtrek, morbied en ontroosbaar, soos ’n uitgesluite minnaar van ’n ongasvrye deuropening.

Pasgetroudes wat deur ’n dienskneg bedien word; die vrou hou haar klere aan en stribbel teë (Casa della Farnesina, Rome, c. 19 v.C.).
Die tweede skildery beeld die vrou se nuwe seksuele houding uit.

Plinius gebruik die retoriek van liefdespoësie wat gewoonlik aan ’n verbode of onbereikbare minnares gerig is om sy verlange na sy vroue te verwoord.[373]

Hoewel dit vir ’n vrou ’n kwessie van trots was om net een keer te trou, het daar geen stigma aan ’n egskeiding gekleef nie. ’n Tweede huwelik kort ná ’n egskeiding of die dood van ’n eggenoot was algemeen en dit is selfs van die elite verwag, want die huwelik is beskou as reg en natuurlik vir volwassenes.[374] Hoewel van wewenaars verwag is om minstens 10 maande te wag voordat hulle weer trou, kon selfs ’n swanger vrou ’n nuwe man vat solank die vaderskap van die kind nie wetlik ’n kwessie was nie.[375] Ná ’n eerste huwelik het vroue skynbaar ’n groter sê gehad in die reëlings vir ’n tweede huwelik. Terwyl kinders ’n primêre doel van ’n huwelik was, het sosiale en familiebande in ’n tweede huwelik groter aandag gekry, en dit kon persoonlike kameraadskap en seksuele plesier tussen ’n man en vrou insluit, soos aangedui deur die huwelik van vroue wat verby hul vrugbare jare was.[376]

Die Trojaanse koninklike paartjie Hector en Andromache het mitologiese rolmodelle vir seks in die huwelik geword. Latynse liefdesgedigte fokus op hul sekslewe eerder as op die tragiese einde van hul huwelik toe Achilles Hector doodmaak.[377] Hulle was bekend vir die vrou-bo-posisie, met ’n werkwoord wat impliseer die vrou "ry" die man soos ’n perd.[378]

Die huweliksnag[wysig | wysig bron]

’n Huweliksgedig deur Catullus[379] skilder ’n prentjie van die huweliksnag as ’n tyd van groot erotisisme, aangevuur deur humoristiese en ontugtige liedere deur die gaste. "Kyk binne," raai die digter die bruid aan wat met ’n "intieme vlam" brand, "na waar jou man lê, geheel en al beskikbaar vir jou". Die man word daaraan herinner dat die goeie Venus hom geseën het, want hy kan nou openlik begeer wat hy begeer en hoef dit nie meer weg te steek nie. Die paartjie word aangemoedig om hulself te geniet nes hulle wil; die doel is om gou kinders te hê.

Twee skilderye (sien regs) in ’n slaapkamer van die Casa della Farnesina, ’n gebou in Rome met pragtige muuskilderings, is al vertolk as "die verhaal van die fatsoenlike bruid wat die onfatsoenlike minnares word – dalk om te voldoen aan ’n smerige manlike fantasie".[380]

Getrouheid en owerspel[wysig | wysig bron]

Uit sommige Romeinse geskrifte kan afgelei word ’n pasgetroude man kon sy seksverhoudings vir ’n ruk onderbreek en daarop fokus om ’n band met sy vrou te vorm met die oog daarop om ’n gesin te begin.[381] Sommige Stoïsyne het geglo getrouheid in die huwelik was net so nodig vir mans as vir vroue. Regtens het die Romeinse man egter nie owerspel gepleeg as hy seks buite die huwelik gehad het nie, solank sy minnaar of minnares beskou is as seksueel beskikbaar; seksuele wangedrag (stuprum) was owerspel, afhangende van die vrou se status. Getroude of hubare vroue en jong manlike burgers was verbode terrein, maar seks met ’n prostituut of manlike slaaf was toelaatbaar.[382]

Vir ’n getroude vrou was geen ontrouheid toelaatbaar nie en daar is van hulle verwag om met hul eerste troue ’n maagd te wees.[383] Volgens Cato (2de eeu v.C.) het ’n man ’n "antieke reg" gehad om sy vrou dood te maak as hy haar vang dat sy owerspel pleeg. As so ’n "reg" bestaan het, was dit egter ’n kwessie van gebruik en nie amptelik wet nie.[384] In die republiek is owerspel beskou as ’n privaat saak wat binne ’n familie hanteer moes word, nie ’n ernstige saak wat op ’n hofsaak sou uitloop nie.[385][386][387] Owerspel was wel gronde vir 'n skeisaak.[388]

Die mitologiese owerspel van Venus en Mars, hier saam met Kupido, was ’n gewilde onderwerp om te skilder.

Ná die val van die republiek het morele wette deel geword van die nuwe politieke orde onder Rome se eerste keiser, Augustus. Wette oor owerspel wat in 18 v.C. uitgevaardig is, was deel van sy program om die tradisionele sosiale norme te herstel terwyl hy ná die burgeroorloë sy politieke mag gekonsolideer en ’n strenger sosiale hiërargie opgestel het. Die Lex Iulia de adulteriis ("Juliaanse Wet oor Dade van Owerspel") was daarop gerig om vroue te straf vir buite-egtelike verhoudings.[389] Persoonlike vrese oor owerspel word weerspieël in towerspreuke wat bedoel was om ’n ander persoon se erotiese aandag te behou.[390] Daar was ook spreuke om ’n geliefde mee te ondervra oor getrouheid. Een papirus uit Romeinse Egipte oor towerkrag beveel aan dat die hart van ’n hoephoep op die vrou se geslagsdele geplaas word om opregte antwoorde te kry; volgens ’n ander moes die tong van ’n hen op haar lippe of bors geplaas word, dan sal sy die naam bekend maak van die man wat sy bemin.[391]

Geskrifte uit die laat republikeinse en vroeë keiserlike tydperk, veral deur Horatius en Juvenalis, bevat verskeie beskrywings, of dalk fantasieë, oor hoe ’n man sy vrou se minnaar kan straf en aan vernedering onderwerp. Daarvolgens word die man gekastreer, geslaan, deur die man self of deur sy slawe verkrag, of word sy anus met ’n harder gepenetreer. Verwysings na sulke dade word nie in die briewe van Cicero of die geskiedenisgeskrifte van Tacitus aangetref nie en kan fiktiewe oordrywings wees.[392]

Ovidius spot met jaloerse mans en sê hulle het ’n gebrek aan beskaafdheid: "Die man wat oormatig seergemaak word deur sy vrou se owerspelige verhoudings is ’n gomtor."[393] Ovidius se voorganger, Catullus, skryf gedigte waarin hy sy owerspelige verhouding met "Lesbia", sy sosiale meerdere, vier. Die ontstaan van ’n laat-maar-gaanhouding as gevolg van verstedeliking kon gelei het tot Augustus se owerspelwet waarkragtens ’n man van sy owerspelige vrou moes skei en ’n amptelike klag teen haar moes lê, anders kon hy self aangekla word van koppelary.[394]

Verhoudings tussen slawe en eienaars[wysig | wysig bron]

Seksualiteit was ’n belangrike aspek in die slawerny van antieke Rome.[395] Omdat slawe regtens as eiendom beskou is, kon ’n eienaar met hulle seks hê of hulle aan ander uithuur om seksueel te gebruik.[396] Soos die Italiaanse klassikus Eva Cantarella dit reguit stel: "Die Romeinse paterfamilias was ’n algehele meester … hy het mag gehad wat verhewe was bo enige beheer deur die gemeenskap en die staat. In so ’n situasie, hoekom op aarde sou hy hom daarvan weerhou om sy slawe te sodomiseer?"[397] Hierdie manier van seksuele bevrediging was egter nie baie eroties nie; om jou eie slawe te gebruik, "was een stappie verhewe bo masturbasie".[398] In sy beskrywing van die ideale maat in pederastie verkies Martialis ’n seun wat "meer soos ’n vrygebore man optree as sy meester", dus iemand wat die verhouding kon omskep in ’n stimulerende spel van hofmakery.[399][400] In sy werk oor die vertolking van drome (c. 170 n.C.) het Artemidorus ’n simboliese siening van die seksuele waarde van slawe: Om te droom jy het seks met jou eie vroulike slaaf was ’n goeie ding, "want slawe is die dromer se eiendom; as hulle dus plesier aan die dromer verskaf, beteken dit hy is in sy skik met sy eie besittings".[401][402]

Die groteske figuur van ’n slaaf met ’n oorgroot fallus: in Romeinse komedie is slawe dikwels uitgebeeld as oorbelustig.

’n Romein kon sy eie slawe vir seks uitbuit, maar kon nie sommer met enige slaaf seks hê nie, want die eienaar het die reg gehad om beheer oor sy eie besittings uit te oefen.[403] As iemand met ’n ander man se slaaf wou seks hê, kon hy oorreding of dreigemente gebruik.[400] ’n Slaaf kon nie ’n klag van verkragting teen ’n vrye man lê nie omdat slawe nie die regstatus gehad het wat ’n burger teen die uitbuiting van sy liggaam beskerm het nie. Die slaaf se eienaar kon egter die verkragter laat aankla kragtens die Lex Aquilia, ’n wet op die beskadiging van eiendom.[404]

Slawe se seksualiteit is streng beheer. Hulle mag nie getrou het nie, maar kon saamwoon. ’n Eienaar het die heteroseksuele bedrywighede van sy manlike slawe beperk tot vroulike slawe in sy besit; kinders wat uit so ’n verbintenis gebore is, het tot sy rykdom bygedra.[403] In ’n tyd toe Rome se grootskaalse slaafgebaseerde ekonomie nog in sy kinderskoene was, het Cato dit goedgedink om sy slawe se sekslewe te monitor; hy het manlike slawe ’n fooi gevra om met hul vroulike medeslawe seks te hê.[405]

As ’n eienaar uitgevind het sy manlike slaaf het ’n verhouding met ’n vrygebore vrou, moes hy hulle kragtens die wet drie keer waarsku om dit te beëindig. As die verhouding voortgeduur het, het hy die reg gehad om die vrye vrou as eiendom te neem.[403] Verwysings na vroue uit fatsoenlike families wat seks met ’n manlike slaaf het, kom nie baie voor nie. Dit is ’n aanduiding dat manlike skrywers hulle nie oor dié risiko bekommer het nie.[406]

Ondanks die beperkings op en beheer oor slawe se seksualiteit, word slawe dikwels in Romeinse kuns en letterkunde uitgebeeld as wellustig en voyeuristies.[407] Een van die temas wat Romeinse komedie van die Grieke s’n onderskei, is hul uitbeelding van die verhouding tussen slaaf en meester.[408]

Vrygebore Romeine wat in slawerny beland het, was veronderstel om beskerm te wees teen seksuele uitbuiting, soos aangedui deur twee verskillende verhale wat deur antieke historici neergepen is.[409] Voor die afskaffing van skuldslawerny in die 4de eeu v.C. was vrygebore Romeine soms genoodsaak om hulself of hul kinders as slawe te verkoop om hul skuld af te betaal. Volgens Livius is skuldslawerny (nexum) juis afgeskaf weens ’n poging deur die woekeraar Lucius Papirius om ’n vrygebore seun wat as sekuriteit vir sy pa se skuld gedien het, seksueel te misbruik. Die seun, Gaius Publilius, was besonder mooi en Papirius het daarop aangedring dat hy as skuldslaaf seksuele dienste lewer. Toe Publilius weier, het Papirius hom kaal laat uittrek en met ’n sweep laat slaan. Die seun het sy beserings in die straat aan mense gewys en hul woede het daartoe gelei dat die konsul die senaat moes byeenroep. Die politieke proses het eindelik gelei tot die Lex Poetelia Papiria, wat ’n verbod geplaas het op die verkoop van skuldenaars as slawe en vereis het dat hul eiendom eerder as sekuriteit dien.

In ’n verhaal deur Valerius Maximus het dieselfde gebeur met die seun Titus Veturius, wie se eienaar, Publius Plotius, hom probeer verlei het. Nadat Plotius hom met ’n sweep laat slaan het, het Veturius by die konsuls gaan kla en het Plotius tronkstraf gekry.[410][411]

Prostitusie[wysig | wysig bron]

’n Muurskildering uit ’n bordeel in Pompeii.

Prostitusie was reg deur die Romeinse Ryk wettig.[412] Die meeste prostitute was slawe of bevryde slawe. Hulle moes registreer. Ondanks wat na ’n duidelike onderskeid lyk, het die regsgeleerde Ulpianus gesê ’n vrou wat openlik promisku is, haal haarself die status van prostituut op die hals, al aanvaar sy geen geld nie.[413] Die Augustynse wet oor owerspel het prostitute uitgesluit; hulle kon wettig met getroude mans seks hê. Dit het daartoe gelei dat sommige bekende sosiale vlinders hulle as prostitute laat registreer het om vervolging vir owerspel vry te spring.[414]

Verwarring oor ’n vrou se status het dikwels die storielyn in Romeinse komedies gekompliseer. So raak ’n jong man byvoorbeeld verlief op ’n prostituut wat nie ’n burger is nie, en hy wil graag met haar trou. Hy is oorstelp wanneer dit blyk sy is eintlik ’n vrygebore maagd. Hy kon met laasgenoemde trou, maar nie met eersgenoemde nie.[415] Prostitute verskyn ook in erotiese kuns in Pompeii en Herculaneum, onder meer op die muurskilderings van bordele; hulle is dikwels nakend behalwe vir ’n bandjielose bra. Verskeie seksposisies word uitgebeeld wat bots met sommige geleerdes se bewerings oor die voorkeure van Romeinse mans in heteroseksuele seksdade.[416]

Plesier en eerloosheid[wysig | wysig bron]

Prostitute was onder die mense wat in Rome as infames geklassifiseer is; hulle het min regsbeskerming gehad al was hulle tegnies nie slawe nie.[417] Infamia was ’n regstatus wat jy nooit weer kon afskud nie; ’n prostituut was dus nie net ’n vrou wat prostitusie beoefen nie, maar ook een wat dit voorheen gedoen het, al het sy intussen opgehou.[418]

In die Romeinse morele tradisie was plesier (voluptas) ’n twyfelagtige spel. Die Stoïsynse moralis Seneca sê die volgende oor plesier en deug (virtus):

"Deug sal jy kry in die tempel, in die forum, in die senaatshuis, voor die stadsmure, stowwerig en deur die son gebrand, haar hande grof; plesier sal jy meestal vind waar sy om die baddens en stoomkamers rondhang, vir die polisie wegkruip, op soek na donkerte, sag, oorverfyn, met ’n reuk van wyn en parfuum, bleek of andersins met grimering opgemaak soos ’n lyk."[419][420]

Juvenalis het gedink die retiarius (links), ’n gladiator wat geveg het met sy gesig en liggaam ontbloot, was verwyfd en geneig tot seksueel afwykende gedrag.[421]

Die teenstrydigheid in die Romeine se siening van fisieke plesier word weerspieël in die infamia van dié wie se liggame dit openlik verskaf het.[422] In ’n tegniese sin was infamia die amptelike verlies van regstatus vir ’n vrygebore persoon weens wangedrag, insluitende seksuele wangedrag, maar die woord kon ook vir ’n slegte reputasie in die algemeen gebruik word.[423] Infamia was die "onvermydelike gevolg" van sekere loopbane – nie net prostitute en koppelaars nie, maar ook vermaakkunstenaars soos akteurs, dansers en gladiators:[424] "Hierdie figure was die voorwerp van ander mense se begeertes. Hulle het plesier aan ander verskaf. Hulle was besoedel deur blootstelling aan die openbare blik."[126]

Mense wat as infames (enkelvoud: infamis) geëtiketteer is, kon lyfstraf kry, iets wat andersins tot slawe beperk was.[425] Die Romeinse burger se politieke vryheid het ingesluit dat sy liggaam nie onderwerp word aan fisieke uitbuiting of lyfstraf nie.[426] Burgers wat egter gekies het om vemaakkunstenaars te word, het hul liggaam gebruik om ander mense openbare plesier te verskaf en was uitgesluit van hierdie fisieke beskerming; hulle kon geslaan of anders gewelddadig behandel word.[427] Enige vrye man wat ’n gladiator geword het, het ’n eed afgelê dat hy bereid is om gebrandmerk, geslaan, onderwerp en moontlik met ’n swaard doodgemaak te word.[428] Hulle is beide verheerlik en verag, en was veronderstel om ’n onweerstaanbare seksuele aantrekkingskrag vir vroue te hê.[429][430]

Akteurs was seksueel twyfelagtig, deels omdat hulle vroue kon naboots (vrouerolle is deur mans met maskers en in vroueklere vertolk).[431][432] Beide mans en vroue het hulle aantreklik gevind. Die diktator Sulla het ’n lang verhouding met ’n akteur gehad;[433] Maecenas, die kunsbeskermheer en -raadgewer van Augustus, was verlief op ’n akteur met die naam Bathyllus,[434] en vroue van die keiserlike familie het na bewering verhoudings met akteurs gehad.[435] Daar is algemeen aangeneem aktrises is prostitute.[436]

’n Man wat die passiewe rol in anale seks geniet het of daarvan gehou het om orale seks te gee (dikwels beskryf as ’n cinaedus) kon ook as ’n infamis geëtiketteer word, maar as hy ’n burger was, kon hy sy regstatus behou.[437][438]

Privaat seksklubs[wysig | wysig bron]

Volgens argeologiese vondste, veral in Pompeii en Herculaneum, en letterkundige bronne was daar skynbaar privaat "seksklubs" in sommige Romeinse huise (domūs).[439] Die meeste Romeine het in woonstelle (insulae) gewoon; die domūs was ’n groot, onafhanklike woning wat deur ’n taamlike ryk familie besit is en het in Rome ’n groot deel gevorm van die familie se sosiale identiteit. ’n Paar van hierdie huisies het kamers gehad wat met pornografie versier was, nie veel anders as dié wat in bordele ontdek is nie. In sommige gevalle het dié kamers ’n aparte buitedeur gehad vir gaste,[440] wat normaalweg die huis deur die hoofdeur sou binnekom en deur die atrium sou loop waar fatsoenlike voorwerpe uitgestal is.

Sommige meen[441] hierdie kamers is so versier dat dit die atmosfeer van ’n bordeel gehad het en is gebruik vir eksklusiewe sekspartytjies, soos die een wat die historikus Valerius Maximus beskryf (dit het in 52 v.C. plaasgevind met ’n konsul en volksverteenwoordigers as gaste):

"Net so berug is die partytjie wat vir Metellus Scipio gereël is terwyl hy konsul was en vir die volksverteenwoordigers – deur Gemellus, hul boodskapper. Hy was ’n vrygebore man, maar weens sy besigheid wat misluk het, moes hy noodgedwonge die rol van ’n dienskneg speel. Die gemeenskap het gebloos toe hy ’n hoerhuis in sy eie huis oopmaak en koppelaar speel vir Mucia en Flavia, die een noemenswaardig vanweë haar pa en die ander vanweë haar man, asook vir die aristokratiese seun Saturninus. Liggame in skaamtelose oorgawe, gereed om te kom vir ’n spel van dronk seks! ’n Banket nie tot eer van ’n konsul en volksverteenwoordigers nie, maar as ’n aanklag teen hulle!"[442]

Die bestaan van seksklubs kon die agtergrond gevorm het van laatrepublikeinse politieke smeerveldtogte teen openbare figure wie se partytjiegaste prostitute ingesluit het[443] en van die berugte keiserlike hoerhuis wat Caligula op die Palatyn gestig het en waar hy getroude vroue en vrygebore jeugdiges geprostitueer het.[444]

Seksdade en -posisies[wysig | wysig bron]

Sowat 90 seksposisies in die antieke wêreld is aangeteken.[19] Beide Romeinse erotiese kuns en Latynse letterkunde (veral bekend is ’n deel uit Ovidius se Liefdeskuns[445]) beeld verskeie seksvorme (concubitus varii) en seksposisies (figurae veneris) uit. Die Latynse terme kom van Ovidius, uit sy beskrywing van die mees aristokratiese huishoudings wat erotiese skilderye as deel van hul kunsversamelings uitstal.[446][447] Volgens Suetonius het Tiberius ’n groot versameling sekshandboeke en erotiese kuns gehad, insluitende ’n skildery van die mitologiese jagter Atalanta wat vir Meleager orale seks gee, ’n werk wat die keiser gereken het meer as ’n miljoen sestersies (’n Romeinse muntstuk) werd was.[32]

Seksuele afwisseling het Romeine gefassineer. Daar is geglo astrologie beïnvloed ’n mens se voorkeure en bedrywighede: Mense wat gebore is toe die son, maan en planete in sekere sterretekens was (Steenbok, Waterdraer, Bul of Kreef) was veronderstel om geneig te wees tot geheime onsedelikheid of "onnatuurlike" vorme van seks, of om ’n pathicus te wees (iemand wat van die passiewe rol in homoseksuele seks hou).[448]

Lucretius het gemeen elke seksdaad het ’n ander doel. Prostitute gebruik sekere bewegings om hul kliënte te bevredig en swangerskap te voorkom. Vroue wat swanger wil raak, word afgeraai om te woes te beweeg tydens seks, want sulke bewegings "stamp die ploegskaar uit die voor en laat die saad op die verkeerde plek beland".[449][450] Lucretius beveel die "hondjiestyl" aan vir paartjies wat swanger wil raak, want dit stem ooreen met die natuurlike seks van diere.[451][452]

Seks tussen mans en vroue[wysig | wysig bron]

Die vrou-bo-posisie was ’n gunsteling in Romeinse kuns.[453]

Die basiese onwelvoeglike woord vir ’n man wat met ’n vrou seks het, was futuo, "ek naai". Hoewel dit nie in fatsoenlike letterkunde voorkom nie, was dit nie noodwendig beledigend of aggressief nie; dit is gebruik vir transaksies tussen ’n prostituut en haar kliënte en in liefdevolle of passievolle situasies om intimiteit aan te wakker.[454] Uit ’n toneelstuk deur Plautus blyk dit die aanleer van ’n erotiese woordeskat was dalk deel van ’n vrou se voorbereiding op seksualiteit in die huwelik: ’n Maagd verduidelik sy het nog nie die woorde geleer wat geskik is vir ’n huweliksnag nie.[455][456] Die formidabele aristokratiese vrou Fulvia het ’n uitdaging aan Augustus gestel: Aut futue aut pugnemus (letterlik: "Naai my of laat ons veg"). Augustus het verkies om te veg.[457] In graffiti in Pompeii is die woord deur mans en vroue gebruik om hul vaardigheid, bevrediging of beskikbaarheid te verklaar.

Thomas Habinek meen "Ovidius het die kategorie heteroseksuele man uitgedink", want selfdegeslagseks was heel normaal vir ’n Romeinse man.[458] Ovidius het die Romeinse tradisie van pederastie verwerp en gesê hy put meer plesier daaruit om seks met ’n vrou te hê. Seksuele plesier moet wedersyds wees, het hy gesê,[459][460] en hy het mans aangeraai om nie die seksdaad te voltooi sonder dat die vrou ’n orgasme bereik nie. In een paragraaf beveel hy skynbaar ’n gesamentlike orgasme aan:

"Maar moenie jou dame in die steek laat deur groter seile in te span nie, en moenie dat sy jou voorspring nie; jaag saam na die eindstreep: Dit is wanneer plesier volkome is, wanneer man en vrou daar lê, ewe verslaan."[461]

Mulier equitans[wysig | wysig bron]

"Perdry" was ’n algemene metafoor vir die seksdaad, veral wanneer die vrou bo was.[462] Die mulier equitans ("vrou wat perdry") kom nie op Griekse geverfde potte voor nie, maar is gewild in Romeinse kuns. Ovidius beveel dit vir die klein vroutjie aan, omdat ’n lang vrou nie sal wil lyk asof sy bo die man uittroon nie.[463] Dit was blykbaar ’n gunsteling van die mitologiese paartjie Hector en Andromache, al was sy legendaries lank, en is grappenderwys "die Hector-perd" genoem.[464] Een reliëf uit Romeinse Gallië wat die mulier equitans uitbeeld, sinspeel op die metafoor deur ’n galoppende perd in ’n raampie op die agtergrond te wys (sien eerste foto onder).[465]

in Kuns wat die mulier equitans uitbeeld, sit die vrou gewoonlik so dat die kyker haar hele liggaam kan sien, dikwels met haar onthaarde geslagsdele beklemtoon. Die betekenis van dié posisie verskil van skrywer tot skrywer. Kenneth Dover het gedink dit toon die relatiewe seksuele bevryding van die Romeinse vrou.[466] Uit die vrou se oogpunt kon dit aan haar ’n groter onafhanklikheid gegee het wat beweging betref en haar plesier verhoog het.[467] Paul Veyne het egter geglo dit beteken die vrou moes die werk doen en die man dien, terwyl hy daar lê en sonder inspanning bevredig word.[468] Die posisie was dalk ’n gunsteling in kuns omdat die manlike én vroulike kyker daarvan gehou het: Dit het mans ’n onbelemmerde uitsig op die vrou se liggaam gegee, soos Ovidius voorgestel het, asook van die penis in die vagina; vroue het gehou van die visueel dominante vrou wat die aktiewe rol speel.[469]

’n Perdrymetafoor is ook gebruik vir die cinaedus wat bo "ry" in anale seks tussen mans,[470][471] en minstens een keer vir lesbiërs wat "beurte maak om perd te ry en te beweeg met die maan as getuie".[472][473]

Anale seks[wysig | wysig bron]

Die "leeuwyfie"-posisie (Casa del Ristorante, Pompeii).

Die Latynse woord vir "anaal penetreer" is pedicare. Die persoon wat gepenetreer is, was gewoonlik manlik, maar nie altyd nie. Pedicare is ’n lelike woord wat ook in ’n dreigement gebruik kan word, soos Catullus in Carmen 16, of in die algemeen soos in "fok jou".[475][233] Die herkoms van die woord is onseker, maar sommige glo dit is afgelei van die Griekse paidika, wat te doen het met pederastie.[476] Die basiese woord vir "anus" was culus. Algemene metafore was ficus ("vy") en anus ("ring"), wat as ’n fatsoenlike term beskou en algemeen in mediese geskrifte gebruik is.[477]

Mans wat die passiewe rol gespeel het, het dit "soos ’n vrou gevat", maar wanneer ’n vrou anaal gepenetreer is, het sy "die seun se rol gespeel".[478] Martialis glo anale seks is beter met seuns as met vroue; toe sy vrou sê sy laat hom anale seks toe sodat hy getrou aan haar kan bly, tart hy haar met die minderwaardigheid van haar anus in vergelyking met dié van ’n seun.[479][480]

Die figura veneris, die posisie waarin die vrou vooroor buk om haar sitvlak te lig en wat "die leeuwyfie" genoem is, kon gewees het vir anale penetrasie, want seuns in Griekse kuns het dieselfde posisie ingeneem. Met ’n vrou is dit egter moeilik om in kuns te onderskei van a tergo (hondjiestyl). Culibonia ("goeie anus") was ’n grappige term vir ’n prostituut met dié spesialiteit.[481] Een rede dat vroulike prostitute dit verkies het, was waarskynlik om swangerskap te vermy,[482] want volgens letterkundige bronne is seuns daarvoor verkies.

Os impurum[wysig | wysig bron]

Os impurum ("vuil mond" of "onreine mond") was ’n skelnaam vir mense wat orale seks verskaf het.[483] "Orale slegtheid"[484] was ’n gunstelingskelnaam vir Catullus,[485] Horatius en Martialis.[484] Om iemand daarvan te beskuldig dat hy of sy ’n os impurum het, was die grootste belediging.[486]

’n Muurskildering uit Pompeii wat cunnilingus uitbeeld.

Dit was tradisie in obsene komedies dat orale seks ’n slegte asem veroorsaak wat byna toksies is.[487][488] "Hoere van die agterstrate" is besmet deur die orale seks wat hulle gegee het; die feit dat die penis ook gebruik word om te urineer, het gemaak dat orale seks buitengewoon afstootlik was vir Catullus, wat gepraat het van "die vuil spoeg van ’n bepiste hoer".[489][490] Martialis spot dat ’n goeie parfuum in vissous (garum) verander wanneer dit geruik word deur ’n man wie se asem na orale seks ruik.[491] In nog ’n epigram van Martialis blaas ’n fellator op ’n warm koek om dit af te koel en verander dit in ontlasting.[492]

Cunnilingus en fellatio[wysig | wysig bron]

Weens die stigma wat gekleef het aan die verskaffing van fisieke plesier, is ’n man wat aan ’n vrou orale seks gegee het, dikwels bespot. Cunnilingus word in Romeinse kuns bloot as ’n wederkerige handeling uitgebeeld, wanneer die vrou haar man orale seks gee in ’n vorm van die 69-posisie.[493] In ’n muurskildering uit Pompeii (op die foto regs) word ’n unieke omruiling van rolle uitgebeeld: Die vrou wat cunnilingus kry, is lank, goed gebou en kaal, terwyl die man klein en ten volle geklee is. Hy is vooroor gebuig en het ’n angstige uitdrukking op sy gesig.[494] Die situasie is so buitengewoon dat dit waarskynlik bedoel was om humoristies te wees.[495]

Daar is bewyse dat vroue manlike prostitute kon huur om cunnilingus te verskaf. Graffiti in Pompeii adverteer die pryse wat manlike prostitute vir cunnilingus gevra het: min of meer dieselfde as vir ’n fellatio deur ’n vroulike prostituut; die graffiti kon egter ook net bedoel gewees het as ’n belediging vir die mans wie se name genoem is.[496] Een graffito is dalk bedoel as ’n politieke smeerveldtog: "Stem vir Isidore as aedile; hy lek poes die lekkerste!"[497]

Die Latynse werkwoord fellare is gewoonlik gebruik vir ’n vrou wat aan ’n man orale seks gee.[233] Om ’n man daarvan te beskuldig dat hy ’n ander man fellare, was waarskynlik die grootste belediging.[498] Dit was ook iets wat ’n mens sou gevra het van ’n infamis[233][499] en nie iets wat ’n man in ’n fatsoenlike huishouding van sy vrou sou verwag nie.[500] Fellatio is beskou as ’n ietwat bespotlike voorkeur van ouer mans wat gesukkel het om ’n ereksie te behou,[233] maar volgens graffiti is die dienste van ’n goeie fellatrix met geesdrif verwelkom.[501] Fellatio was in Romeinse kuns ’n redelik algemene onderwerp.[500]

Irrumatio[wysig | wysig bron]

Irrumatio was ’n gedwonge vorm van fellatio, feitlik altyd teenoor ’n ander man. Om iemand te dwing om orale seks op jou toe te pas is beskou as ’n bewys van jou viriliteit, iets om oor te spog, soos aangedui in die Priapeia en die gedigte van Catullus en Martialis. Dit was ook ’n dreigement van straf, veral vir owerspelers.[233] Martialis raai ’n man aan wat reeds die ore en neus van sy vrou se minnaar afgesny het, om die vernedering af te handel deur die owerspeler se mond met orale verkragting te bevuil.[502][233]

Groepseks[wysig | wysig bron]

Seks tussen drie mense uit Pompeii soos beskryf deur Catullus, gedig 56.[503]

Groepseks kom voor in letterkunde, graffiti en kuns.[504] Suetonius vertel dat keiser Tiberius daarvan gehou het om na groepseks te kyk, en beskryf "kettings" wat deur seuns en meisies gevorm is:

"In sy vakansiehuis op Capri het hy ’n slaapkamer gehad wat die teater vir sy geheime losbandigheid was. Daar het hy van oral oor groepe manlike en vroulike prostitute vergader, asook uitvinders van verregaande koppulasies (wat hy spintriae genoem het); ineengestrengel het hulle ’n driedubbele ketting (triplici serie connexi) gevorm en hulself voor hom geprostitueer om sy kwynende begeerte te laat opvlam."[505]

Vier mense het seks in ’n bad in Pompeii.

In die meeste tonele van seks tussen drie mense word twee mans uitgebeeld wat ’n vrou penetreer. ’n Medalje uit Romeinse Gallië beeld twee mans uit wat op ’n bed lê, een links en een regs, met hul bene uitgestrek onder ’n vrou tussen hulle. Op ’n ander een word ’n vrou gewys wat op ’n man "perdry" terwyl hy agteroor lê en ’n man agter haar haar bene oopmaak om haar te penetreer. ’n Variasie wat veel minder voorkom, is een man wat ’n vrou van agter penetreer terwyl hy self anale seks van ’n man agter hom ontvang, ’n scenario wat gevind word in Catullus, Carmen 56, sowel as in kuns. Catullus maak dit duidelik dat hierdie posisie humoristies was,[506] moontlik omdat die man in die middel ’n cinaedus kon wees, ’n man wat graag die ontvanger van anale seks was, maar ook beskou is as aanloklik vir vroue.[507]

Seks tussen vier mense word ook in Romeinse kuns aangetref, veral tussen twee mans en twee vroue en soms in selfdegeslagparings. Een voorbeeld van so ’n sekssituasie uit Pompeii demonstreer wat die Romeine as die superieure rol beskou het. ’n Vrou heel regs kniel langs ’n bed om aan ’n ander vrou, wat daarop lê, cunnilingus te gee; dié vrou gee weer orale seks aan ’n man wat oor haar kniel. Dié man word anaal gepenetreer deur ’n vierde persoon, wat as die "veroweraar" voorgestel word: Hy kry bevrediging sonder om dit aan iemand anders te gee, en hy kyk reguit vorentoe met ’n triomfantelike waai van die hand.[508]

’n Latynse epigram deur die Gallies-Romeinse digter Ausonius (4de eeu n.C.) is ’n raaisel wat staatmaak op kennis van die konfigurasies in groepseks:

"Drie mans is saam in die bed: twee gee ongeoorloofde seks (stuprum) en twee ontvang ongeoorloofde seks."
"Is daar dan nie vier mans nie?"
"Nee, die mans aan die buitekant tel elk as ’n enkele oortreding, maar die een in die middel gee en ontvang ongeoorloofde seks."[509]

Masturbasie[wysig | wysig bron]

Romeinse bronne gee min aandag aan masturbasie.[510] Martialis noem dit ’n paar keer in sy gedigte, maar beskou dit as ’n minderwaardige vorm van seksuele bevrediging wat deur slawe toegepas word. Hy erken egter dat hy self masturbeer wanneer ’n mooi slaweseun te duur is: "My hand het my bevredig as ’n plaasvervanger vir Ganimedes".[511][512][513]

Masturbasie was lank, maar nie dikwels nie, ’n tema in Latynse satire; in een van die min oorblywende geskrifte van Lucilius, Rome se vroegste satiris, word gespot met ’n verpersoonlikte penis, Mutto, wie se meisie, Laeva ("Linkshandige"), sy "trane" afvee.[514] Die Romeine het verkies om met die linkerhand te masturbeer. ’n Graffito in Pompeii lui: "Wanneer my bekommernisse my liggaam knel, stel ek my opgekropte vloeistof met my linkerhand vry."[515]

Die oorsprong van die Latynse werkwoord masturbari is onseker. Daar is al gereken dit is ’n samestelling van turbare, "oprui", en mas, "manlik", in ’n unieke gebruik vir "penis".[516] Een tradisionele siening is dat dit kom van man(u)-, "hand-," en ’n veranderde vorm van stuprare, "om te besoedel, om ’n seksuele onreg te pleeg teenoor".[517] Calvert Watkins meen dit is afgelei van ’n Proto-Indo-Europese stam wat beteken "murg, brein", omdat antieke mediese skrywers gedink het semen kom van die brein af deur die bene;[518] as dit reg is, kon die woord turbare steeds ’n invloed gehad het op die vorming van die woord in Latyn.[519]

Bestialiteit[wysig | wysig bron]

Leda en die swaan, ook met Kupido (4de-eeuse Romeinse reliëf).

Die mitologiese tradisie is vol seksdade tussen mens en dier, veral tussen sterflike vroue en gode wat as diere vermom is. Bestialiteit is veral ’n eienskap van seks met Jupiter (Gieks: Zeus), wat Leda as ’n swaan en Europa as ’n bul nader. Die Minotourus word gebore toe Pasiphaë so aangetrokke tot ’n bul voel dat sy haar as ’n koei vermom om met hom te paar. Saters, bekend vir hul seksuele vraatsug, word dikwels met dierlike eienskappe uitgebeeld.

Kamma-bestialiteit is aangeteken as ’n vorm van seksuele rolspel in antieke Rome. Nero het glo ’n vorm van vasbinding met manlike én vroulike seksmaats geniet waarin hy diervelle aangetrek en hul geslagsdele aangeval het, nes veroordeelde gevangenes vasgebind en in die arena deur wilde diere aangeval is.[520] Die historikus Dio vertel hoe ’n prostituut haar as ’n luiperd voorgedoen het vir die bevrediging van ’n senator.[521] Die akteur Bathyllus was bekend daarvoor dat hy ’n erotiese dans uitgevoer het geklee as Leda wat seks het met die swaan.[522] Bestialiteit is ook ’n tema van Apuleius se roman Metamorphoses (of Die Goue Donkie), waarin die protagonis, wat in ’n donkie verander is, begeer word deur ’n ryk vrou, nes Pasiphaë die bul begeer het.[523]

Daar is aanduidings dat gewelddadige seksdade soos dit in mitologiese scenarios uitgebeeld is, in die arena nageboots is as straf vir gevangenes. Die digter Martialis loof ’n toneel vir sy getrouheid aan die mite oor Pasiphaë.[524][525][526] Die manier waarop ’n seksdaad tussen ’n vrou en ’n bul nageboots sou word, is ’n kwessie van spekulasie; as "Pasiphaë" ’n veroordeelde misdadiger was wat gemartel en doodgemaak moes word, sou die bul opgewek gewees het deur "die vaginale afskeiding van ’n koei op hitte" aan die persoon te smeer.[527] In Apuleius se roman moet ’n vroulike gevangene wat tot ad bestias gevonnis is, in die arena verskyn vir seks met die protagonis in sy dierlike vorm.[528]

Hermafroditisme en androgeniteit[wysig | wysig bron]

Hermafroditos weer ’n sater af, Pompeii, c. 45–79 n.C.

In sy hoofstuk oor antropologie en menslike fisiologie in die ensiklopedie Natuurgeskiedenis sê Plinius "daar is selfs diegene wat van albei geslagte gebore word en wat ons hermafrodiete noem, voorheen androgyni" (andr-, "man," en gyn-, "vrou," uit Grieks).[529][530] Die Sisiliaanse historikus Diodorus (laat 1ste eeu v.C.) het geskryf "daar is sommige wat sê die geboorte van sulke wesens is wonderwerke en omdat dit selde gebeur, kondig hulle die toekoms aan, soms ten goede en soms ten kwade".[531] Isidorus van Sevilla (c. 560–636) beskryf hermafrodiete onrealisties as "mense wat die regterbors van ’n man en die linkerbors van ’n vrou het, en ná seks kan hulle kinders verwek én baar".[532]

In die moderne wêreld het die woord "hermafrodiet" ’n negatiewe term geword vir mense wat met eienskappe van albei geslagte gebore word; in die oudheid was die liggaam van die sogenaamde hermafrodiet ’n belangrike bron van vrae oor geslagsidentiteit.[533][534] Die hermafrodiet verteenwoordig ’n "oortreding van die sosiale grense, veral dié wat verband hou met die alledaagse lewe as mans en vroue".[535] In tradisionele Romeinse godsdiens het die geboorte van ’n hermafrodiet gedui op ’n ontwrigting van die pax deorum, Rome se verdrag met die gode.[536] Livius beskryf ’n voorval in oorlogstyd toe die ontdekking van ’n vierjarige hermafrodiet gelei het tot ’n uitgebreide reeks "regstellings": Die kind is in ’n kis toegemaak en in die see verdrink.[537] Dit is gevolg deur nog rituele. ’n Hermafrodiet wat in 133 v.C. ontdek is, is in die plaaslike rivier verdrink. Dit lyk of die oorgee van die hermafrodiet aan die waterelement die voorgeskrewe manier was om dit wat as ’n oortreding van die natuurlike orde beskou is, te herstel.[538]

Plinius meen hoewel hermafrodiete eens as voorbodes beskou is, was hulle in sy tyd voorwerpe van genot; hulle was onder die menslike vreemdhede wat die rykes sou kon aanskaf op die "monstermark" in Rome, soos beskryf deur Plutarchus.[539]

In die mitologie was Hermafroditos (Hermaphroditus vir die Romeine) die pragtige seun van Hermes (Mercurius) en Afrodite (Venus).[540] Ovidius het ’n invloedryke verhaal geskryf[541][542] oor hoe Hermafroditos androgeen geword het. Terwyl die jong man aan die vooraand van volwassenheid gestaan het, het hy die liefde verwerp, nes Narsissus gedoen het, en ook langs ’n poel water.[543] Dit is waar die waternimf Salmacis hom gesien en begeer het. Hy het haar verwerp en sy het gemaak of sy weggaan. Toe hy dink hy is alleen, het Hermafroditos uitgetrek om in haar water te bad. Sy het haarself op hom gewerp en gebid dat hulle nooit weer geskei word nie. Die gode het haar versoek toegestaan en daarna het Hermafroditos se liggaam beide manlike en vroulike eienskappe gehad. Ná die voorval het mans wat uit Salmacis se poel gedrink het, "sag geword met die eienskappe van ’n impudicitia (die passiewe maat in man-tot-manseks)", volgens die leksikograaf Festus.[544][545]

Afroditos.

Die mite van Hylas, die jong minnaar van Hercules wat deur waternimfe ontvoer is, vertel saam met dié van Hermafroditos en Narsissus van die gevare wat mooi jong mans in die gesig staar terwyl hulle op die drumpel van volwassenheid staan, met verskillende uiteindes.[546]

Uitbeeldings van Hermafroditos was gewild onder die Romeine. Die dramatiese uitbeeldings het mense dikwels twee keer laat kyk of die tema van seksuele frustrasie uitgebeeld.[547] Hermafroditos was dikwels in die geselskap van ’n sater, ’n figuur met dierlike seksualiteit wat daarvoor bekend was dat hulle dikwels met niksvermoedende of slapende slagoffers teen hul sin seks gehad het; die sater in tonele saam met Hermafroditos het gewoonlik ’n uitdrukking van verbasing of weersin op sy gesig, vir humoristiese effek. In ’n paar werke is Hermafroditos sterk genoeg om die sater af te weer, maar in ander lyk hy gewillig om seks te hê, selfs al stel die sater nie meer belang nie.[548]

Macrobius beskryf ’n manlike vorm van "Venus" (Afrodite) wat op Siprus aanbid is; sy het ’n baard en manlike geslagsdele gehad, maar vroueklere gedra. Die godheid se manlike aanbidders het vroueklere gedra en die vroue mansklere.[549] Die Latynse digter Laevius het geskryf oor die aanbidding van die "vertroetelende Venus", vroulik óf manlik.[550] Die figuur is soms "Afroditos" genoem. In verskeie voorbeelde van Griekse en Romeinse beeldhouwerk wat bewaar gebly het, word sy uitgebeeld met haar rok voor opgelig[551] om haar manlike eienskappe te vertoon, ’n houding wat tradisioneel die nodige towerkrag gehad het om die bose af te weer.[552]

Seksuele verowering en imperialisme[wysig | wysig bron]

’n Sestersie van Vespasianus wat die verowerde Judea uitbeeld.
’n Gravure geskoei op die oorspronklike Achilles en Briseis.

In 55 v.C. het Pompeius sy teaterkompeks geopen wat aan Venus Victrix ("Venus die Veroweraar") opgedra was. Dit het tot in die laat oudheid as verhoog gedien vir uitvoerende kunste, letterkunde, landskapontwerp, visuele kuns en argitektuur.[553] Die teater was in baie opsigte ’n permanente monument vir Pompeius se militêre oorwinnings ses jaar tevore. Onder die uitstallings was galerye met portrette van vroulike skrywers en van hoëklasprostitute. In die algemeen is intellektualiteit en kultuur as vroulik en Hellenisties uitgebeeld, terwyl oorlog en politiek manlik en Romeins was.[554]

Standbeelde het 14 verowerde nasies verpersoonlik as vroue in etniese drag.[555][556] Ander monumente reg deur die Romeinse Ryk, insluitende die Sebasteion by Afrodisias en die altaar van die Tempel van die Drie Galliës by Lugdunum (die moderne Lyon, Frankryk), sowel as verskeie muntstukke, het verowerde gebiede en volke as vroue voorgestel: Die Romeinse militêre mag het "vervroulikte" nasies oorgeneem.[557][558]

Hoewel die figure uit Pompeius se teater nie bewaar gebly het nie, het reliëfpanele van Afrodisias tonele ingesluit soos ’n naakte Claudius wat Britannia, met ’n ontblote regterbors, tot oorgawe dwing en Nero wat ’n dooie Armenia wegsleep, ’n komposisie wat die verowering van die Amasones se Penthesilea deur Achilles voorstel.[559] ’n Reeks muntstukke wat besonder goed gedokumenteer is, beeld Iudaea Capta uit, ’n vroulike verpersoonliking van die verowerde Judea as ’n gevangene. Die munte is uitgereik ná die vernietiging van die Joodse Tempel in 70 n.C.[560]

Seksuele oorwinning is ’n metafoor wat die Romeine dikwels vir imperialisme gebruik het,[559] maar nie noodwendig vir Romeinse oorheersing nie. Horatius het dit uitstekend gestel toe hy gesê het die verowerde Griekeland het die Romeine verower. Die beeld van die Romeinse kultuur wat van binne gekoloniseer is deur ’n beskawing wat hulle verower het maar intellektueel en asteties as hul meerdere beskou het, kan uitgedruk word deur mites waarin ’n man ’n vrou verkrag, ontvoer of tot slaaf maak maar dan op haar verlief raak, soos uitgebeeld in die kunswerk Achilles en Briseis.[561]

Sien ook[wysig | wysig bron]

Verwysings[wysig | wysig bron]

  1. Edwards, bl. 65.
  2. Verstraete, Beert C. en Provencal, Vernon, reds. (2005) Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition. Haworth Press. bl. 5
  3. Karl-J. Hölkeskamp, Reconstructing the Roman Republic: An Ancient Political Culture and Modern Research (Princeton University Press, 2010), ble. 17–18.
  4. Langlands, bl. 17.
  5. Langlands, bl. 20.
  6. Fantham, bl. 121
  7. Richlin (1993), bl. 556. Under the Empire, the emperor assumed the powers of the censors (bl. 560).
  8. Michel Foucault, The History of Sexuality: The Care of the Self (New York: Vintage Books, 1988), vol. 3, bl. 239
  9. Cantarella, bl. xii.
  10. Langlands, bl. 37–38.
  11. Cantarella, bl. xii–xiii.
  12. Clarke, bl. 9, 153ff.
  13. Langlands, bl. 31, let veral op na 55
  14. Clarke, bl. 11.
  15. McGinn (2004), bl. 164.
  16. Williams, bl. 304, citing Saara Lilja, Homosexuality in Republican and Augustan Rome (Societas Scientiarum Fennica, 1983), bl. 122.
  17. 17,0 17,1 17,2 17,3 17,4 Nussbaum, bl. 299–300
  18. 18,0 18,1 Hallett, bl. 11.
  19. 19,0 19,1 Paul G.P. Meyboom en Miguel John Versluys, "The Meaning of Dwarfs in Nilotic Scenes," in Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Leiden, Mei 11–14, 2005 (Brill, 2007), bl. 184.
  20. Clarke, bl. 9.
  21. Potter (2009), bl. 330.
  22. Potter (2009), bl. 331.
  23. Ovidius, Tristia 2.431ff.
  24. (2012) “Propertius and Antony”. Journal of Roman Studies 67: 17–26 (20). doi:10.2307/299915.
  25. Clarke, bl. 3.
  26. Clarke, bl. 108.
  27. Die tabella was ’n klein, draagbare skildery in teenstelling met ’n permanente muurskildery.
  28. Ovidius, Tristia 2, soos aangehaal in Clarke, bl. 91–92.
  29. Clarke, bl. 93.
  30. Clarke, bl. 3 en 212 ff., aanhaling op bl. 216.
  31. Clarke, bl. 92.
  32. 32,0 32,1 Suetonius, Life of Tiberius 44.2; Clarke, bl. 92–93.
  33. Potter (2009), bl. 329.
  34. Anthony King, "Mammals," in The Natural History of Pompeii (Cambridge University Press, 2002), bl. 444; John R. Clarke, The Houses of Roman Italy, 100 B.C.–A.D. 250: Ritual, Space and Decoration (University of California Press, 1991), bl. 97.
  35. Staples
  36. Celia E. Schultz, Women's Religious Activity in the Roman Republic (University of North Carolina Press, 2006), bl. 79–81; Michael Lipka, Roman Gods: A Conceptual Approach (Brill, 2009), bl. 141–142
  37. Mary Beard, J.A. North en S.R.F. Price, Religions of Rome: A History (Cambridge University Press, 1998), vol. 1, bl. 53; Robin Lorsch Wildfang, Rome's Vestal Virgins: A Study of Rome's Vestal Priestesses in the Late Republic and Early Empire (Routledge, 2006), bl. 20.
  38. Cicero, De officiis 1.17.54
  39. J. Rufus Fears, "The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problem," Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.17.2 (1981), bl. 791–795.
  40. Williams, bl. 92.
  41. Martin Henig, Religion in Roman Britain (Londen: Batsford, 1984), bl. 185–186.
  42. Natural History 28.4.7 (28.39)
  43. Sien Propertius 3.15.3–6; Ovidius, Fasti) 3.777–778; Michelle George, "The 'Dark Side' of the Toga," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), bl. 55. Robert E.A. Palmer, "Mutinus Titinus: A Study in Etrusco-Roman Religion and Topography," in Roman Religion and Roman Empire: Five Essays (University of Pennsylvania Press, 1974), bl. 187–206
  44. Robert Turcan, The Gods of Ancient Rome (Routledge, 2001; Jörg Rüpke, Religion in Republican Rome: Rationalization and Ritual Change (University of Pennsylvania Press, 2002), bl. 181–182.
  45. Clarke, bl. 46–47.
  46. 46,0 46,1 46,2 Langlands, bl. 30.
  47. Barbette Stanley Spaeth, The Roman Goddess Ceres (University of Texas Press, 1996), bl. 115–116
  48. H.H.J. Brouwer, Bona Dea: The Sources and a Description of the Cult (Brill, 1989), bl. 367–367, nota 319.
  49. Mueller, Roman Religion in Valerius Maximus, bl. 51; Susanne William Rasmussen, Public Portents in Republican Rome («L'Erma» di Bretschneider, 2003), bl. 41.
  50. Wildfang, Rome's Vestal Virgins, bl. 82 et passim.
  51. Bruce W. Frier en Thomas A. J. McGinn, A Casebook on Roman Family Law (Oxford University Press, 2004), bl. 38 en 52.
  52. Richlin (1983), bl. 30.
  53. Fantham, bl. 118.
  54. Diana C. Moses, "Livy's Lucretia and the Validity of Coerced Consent in Roman Law," in Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies (Dunbarton Oaks, 1993), bl. 50; Gillian Clark, Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Life-styles (Oxford University Press, 1993), bl. 36.
  55. Moses, "Livy's Lucretia," bl. 50–51.
  56. Hans Dieter Betz, The Greek Magical Papyri in Translation (University of Chicago Press, 1986, 1992), bl. xliff.
  57. Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (Routledge, 2003), bl. 16.
  58. Dickie, Magic and Magicians, bl. 36.
  59. Richard Gordon, "Innovation and Authority in Graeco-Egyptian Magic," in Kykeon: Studies in Honour of H. S. Versnel (Brill, 2002), bl. 72.
  60. Christopher A. Faraone, "Agents and Victims: Constructions of Gender and Desire in Ancient Greek Love Magic," in The Sleep of Reason, bl. 410.
  61. Marcellus, De medicamentis 33.64.
  62. Marcellus, De medicamentis 33.64; compare Plinius die ouere, Natural History 25.75 (37).
  63. Marcellus, De medicamentis 33.26.
  64. Riddle, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, bl. 91.
  65. Die Paignia van Democritus, PGM 7.167–186, aangehaal in James N. Davidson, "Don't Try This at Home: Pliny's Salpe, Salpe's Paignia and Magic," Classical Quarterly 45.2 (1995), bl. 591.
  66. Plinius, Natuurgeskiedenis 28.262, soos aangehaal in Davidson, "Don't Try This at Home," bl. 591.
  67. Stuart Gillespie en Philip Hardie, inleiding tot The Cambridge Companion to Lucretius (Cambridge University Press, 2007), bl. 12.
  68. Epikurus, Brief aan Menoeceus 131.
  69. J.M. Rist, Epicurus: An Introduction (Cambridge University Press, 1972), bl. 116–119.
  70. Philip Hardie, "Lucretius and Later Latin Literature in Antiquity," in The Cambridge Companion to Lucretius, bl. 121, nota 32.
  71. Lucretius, De rerum natura, 4.1030–57
  72. Brown, bl. 62–63.
  73. Brown, bl. 63, 181–182.
  74. Brown, bl. 64.
  75. Brown, bl. 65. Epikurus het geleer die siel is ’n dun laag atome wat by die dood in die kosmos versprei word; daar is dus geen lewe ná die dood nie en geen rede vir sterflinge om met vrese te lewe oor wat ná die dood gebeur nie.
  76. Lucretius, De rerum natura 4.1053–1054
  77. Brown, bl. 123.
  78. 78,0 78,1 Brown, bl. 65–66.
  79. Brown, bl. 67.
  80. 80,0 80,1 Brown, bl. 66.
  81. Lucretius, De rerum natura 4.1209–1277
  82. Brown, bl. 67.
  83. 83,0 83,1 Brown, bl. 68.
  84. Lucretius, De rerum natura 4.1144ff.
  85. Brown, bl. 193.
  86. Phebe Lowell Bowditch, Horace and the Gifty Economy of Patronage (University of California Press, 2001), bl. 215.
  87. Lucretius, De rerum natura 4.1076ff.
  88. Brown, bl. 217.
  89. Lucretius, De rerum natura 4.1058, 1073, 1084
  90. Brown, bl. 227.
  91. Fredrick, bl. 105.
  92. 92,0 92,1 92,2 Richlin, Amy, red. (2008). Marcus Aurelius in Love. University of Chicago Press. p. 16. ISBN 978-0-226-71302-1.
  93. Gaca, bl. 89. Gaca (bl. 60)
  94. William Loader, Sexuality and the Jesus Tradition (Wm. B. Eerdmans, 2005), bl. 186.
  95. Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton University Press, 1994, 2009), bl. 359–401.
  96. Prudence Allen, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution, 750 BC–AD 1250 (Eden Press, 1985), bl. 159.
  97. Nussbaum, bl. 299.
  98. Nussbaum, bl. 300.
  99. Colish, bl. 37–38.
  100. Gretchen Reydams-Schils, The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection (University of Chicago Press, 2005), bl. 151.
  101. Nussbaum, bl. 307–308.
  102. Nussbaum, bl. 308.
  103. "Bare pleasure" is psilên hêdonên; Nussbaum, bl. 309.
  104. Reydams-Schils, The Roman Stoics, bl. 152.
  105. Gaca, bl. 87.
  106. Gaca, bl. 89.
  107. Gaca, bl. 111.
  108. Allen, The Concept of Woman, bl. 147–148.
  109. Gaca, bl. 111
  110. Gaca, bl. 112
  111. 111,0 111,1 Gaca, bl. 112.
  112. ’n Siening van Epiktetus, soos aangehaal deur Marcus Aurelius, 4.41
  113. Marcus Aurelius, Meditations 6.13
  114. Seneca, Naturales quaestiones 1.16
  115. Juvenalis, Satire 2.8–10, 15–17, soos aangehaal in Potter (2009), bl. 340
  116. Richlin (1993), bl. 542, citing Martialis 1.24, 1.96, 2.36, 6.56, 7.58, 9.27 en 12.42.
  117. McGinn (1998), bl. 326.
  118. Elaine Fantham, "The Ambiguity of Virtus in Lucan's Civil War en Statius se Thebiad," Arachnion 3
  119. (1997) “Cicero and the Spectacle of Power”. The Journal of Roman Studies 87: 1–22 (9). doi:10.2307/301365.
  120. Edwin S. Ramage, “Aspects of Propaganda in the De bello gallico: Caesar’s Virtues and Attributes,” Athenaeum 91 (2003) 331–372; Myles Anthony McDonnell, Roman manliness: virtus and the Roman Republic (Cambridge University Press, 2006) passim; Rhiannon Evans, Utopia Antiqua: Readings of the Golden Age and Decline at Rome (Routledge, 2008), bl. 156–157.
  121. Williams, bl. 18.
  122. Cantarella, bl. xi
  123. Langlands, Rebecca (2006). Sexual Morality in Ancient Rome. Cambridge University Press.
  124. Richlin (1983), bl. 225.
  125. Hallett, bl. 67–68.
  126. 126,0 126,1 Hallett, bl. 68.
  127. Potter (2009), bl. 329.
  128. Dit is ’n tema reg deur Carlin A. Barton se The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster (Princeton University Press, 1993).
  129. Cicero, Tusculan Disputations 4.33.70
  130. Williams, bl. 64 en 292, nota 12
  131. Younger, bl. 134
  132. Simon Goldhill, inleiding tot Being Greek under Rome: Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire (Cambridge University Press, 2001), bl. 2.
  133. Habinek, bl. 39.
  134. Julia Heskel, "Cicero as Evidence for Attitudes to Dress in the Late Republic," in The World of Roman Costume (University of Wisconsin Press, 2001), bl. 138
  135. 135,0 135,1 135,2 (1989) “Nudity as a Costume in Classical Art”. American Journal of Archaeology 93 (4): 543–570. doi:10.2307/505328.
  136. Ovidius, Fasti 2.283–380.
  137. Carole E. Newlands, Playing with Time: Ovid and the Fasti (Cornell University Press, 1995), bl. 59–60.
  138. Williams, bl. 69–70.
  139. Paul Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus (University of Michigan Press, 1988), bl. 5ff.
  140. Plutarchus, Life of Cato 20.5
  141. Williams, bl. 69–70
  142. Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus, bl. 6.
  143. Clarke, bl. 84
  144. David J. Mattingly, Imperialism, Power, and Identity: Experiencing the Roman Empire (Princeton University Press, 2011), bl. 106.
  145. Hallett, bl. 215.
  146. Bouplan van die Forum Augustum (in geel)
    Dominic Montserrat, "Reading Gender in the Roman World," in Experiencing Rome: Culture, Identity, and Power in the Roman Empire (Routledge, 2000), bl. 168–170 (aanhaling op bl. 169)
  147. Fredrick, bl. 156.
  148. Williams, bl. 18.
  149. Mattingly, Imperialism, Power, and Identity, bl. 106.
  150. Williams, bl. 21.
  151. Cicero, Ad familiares 9.22
  152. Dit is die algemene woord vir penis in die poësie van Catullus (dit word agt keer gebruik); Adams, bl. 10–11.
  153. Adams, bl. 13.
  154. Adams, bl. 14–17, 23, 28.
  155. Adams, bl. 24.
  156. Adams, bl. 35–38.
  157. Adams, bl. 35–36.
  158. Adams, bl. 67.
  159. Joshua T. Katz, "Testimonia Ritus Italicus: Male Genitalia, Solemn Declarations, and a New Latin Sound Law," Harvard Studies in Classical Philology 98 (1998) 183–217 (aanhaling op bl. 193).
  160. Adams, bl. 66.
  161. Juvenalis 14.103–104; Tacitus, Historia 5.5.1–2; Martialis 7.30.5, 7.35.3–4, 7.82.5–6, 11.94; Margaret Williams, "Jews and Jewish Communities in the Roman Empire," in Experiencing Rome: Culture, Identity and Power in the Roman Empire (Routledge, 2000), bl. 325
  162. Smallwood, bl. 431
  163. Jack N. Lightstone, "Roman Diaspora Judaism," in A Companion to Roman Religion (Blackwell, 2007), bl. 362.
  164. Eric Orlin, "Urban Religion in the Middle and Late Republic", bl. 63–64, en John Scheid, "Sacrifices for Gods and Ancestors", bl. 268, in A Companion to Roman Religion.
  165. Paulus van Tarsus, Galasiërs 4:21–5:1
  166. (1999) “Choose Your Mother, Choose Your Master: Galatians 4:21–5:1 in the Shadow of the Anatolian Mother of the Gods”. Journal of Biblical Literature 118 (4): 661–683 (680–681). doi:10.2307/3268109.
  167. "The Rhetorical Situation Revisited: Circumcision and Castration," in Cutting Too Close for Comfort: Paul’s Letter to the Galatians in Its Anatolian Cultic Context (T&T Clark International, 2003) passim.
  168. Verskeie Grieks-Romeinse skrywers soos Strabo, het gedink die Jode is van Egiptiese herkoms; dit was skynbaar hoe hulle die uittog uit Egipte verstaan het. Schafer (1997), bl. 93–94.
  169. Smallwood, bl. 430
  170. Schafer (1997), bl. 93–94.
  171. Williams, bl. 251–252, aangehaal uit Suetonius, Life of Nero.
  172. Schäfer (2003), bl. 150
  173. Smallwood, bl. 467.
  174. Smallwood, bl. 470.
  175. Schäfer (2003), bl. 185.
  176. Causa decoris: Celsus, De medicina 7.25.1A
  177. Crowther, Nigel B. (1980). “Nudity and Morality: Athletics in Italy”. Classical Journal 76 (2): 119–123.
  178. Schäfer (2003), bl. 151.
  179. Dugan, bl. 403–404.
  180. Dugan, bl. 404–405.
  181. Galen, De semine 1.16.30–32 (4.588 Kühn = De Lacy 1992, 138–41).
  182. Dugan, bl. 406.
  183. Ann Ellis Hanson, "The Restructuring of Female Physiology at Rome," in Les écoles médicales à Rome (Université de Nantes, 1991), bl. 267, ’n aanhaling uit Priapea 78 en Corpus Inscriptionum Latinarum 12.6721(5).
  184. Martialis 6.82, Juvenalis 6.73, 379; J.P. Sullivan, Martial, the Unexpected Classic (Cambridge University Press, 1991), bl. 189
  185. Schafer (1997), bl. 101
  186. Peter J. Ucko, "Penis Sheaths: A Comparative Study," in Material Culture: Critical Concepts in the Social Sciences (Routledge, 2004), bl. 260.
  187. Quintilianus, Institutio Oratoria 11.3.19.
  188. Plinius, Natuurgeskiedenis 34.166.
  189. Die Griekse woord vir laasgeoemde was gonorree. Dugan, bl. 403–404.
  190. Edwards, bl. 63–64.
  191. Edwards, bl. 47.
  192. Williams
  193. W. Jeffrey Tatum, The Patrician Tribune: Publius Clodius Pulcher (University of North Carolina Press, 1999), bl. 62ff.
  194. Edwards, bl. 34
  195. W. Jeffrey Tatum, Always I Am Caesar (Blackwell, 2008), bl. 109.
  196. Richard J. King, Desiring Rome: Male Subjectivity and Reading Ovid's Fasti (Ohio State University Press, 2006), bl. 185, 195, 200, 204.
  197. Digest 34.2.33, soos aangehaal in Richlin (1993), bl. 540.
  198. 198,0 198,1 Seneca die ouere, Controversia 5.6
  199. Richlin (1993), bl. 564.
  200. Stephen O. Murray, Homosexualities (University of Chicago Press, 2000), bl. 298–303; Mary R. Bachvarova, "Sumerian Gala Priests and Eastern Mediterranean Returning Gods: Tragic Lamentation in Cross-Cultural Perspective," in Lament: Studies in the Ancient Mediterranean and Beyond (Oxford University Press, 2008), bl. 19, 33, 36.
  201. Richlin (1993)
  202. Williams, bl. 85.
  203. Catullus, Carmina 24, 48, 81, 99.
  204. Tibullus, Boek Een, treurdigte 4, 8 en 9.
  205. Propertius, 4.2.
  206. Soos in Metamorphoses 10.155ff.
  207. Louis Crompton, Byron and Greek Love (Londen, 1998), bl. 93.
  208. Williams, bl. 28
  209. Karen K. Hersh, The Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity (Cambridge University Press, 2010), bl. 36; Caroline Vout, Power and Eroticism in Imperial Rome (Cambridge University Press, 2007), bl. 151ff.
  210. Michael Groneberg, "Reasons for Homophobia: Three Types of Explanation," in Combatting Homophobia: Experiences and Analyses Pertinent to Education (LIT Verlag, 2011), bl. 193.
  211. Groneberg, "Reasons for Homophobia," bl. 193.
  212. Michael Brinkschröde, "Christian Homophobia: Four Central Discourses," in Combatting Homophobia, bl. 166.
  213. Richlin (1993), bl. 558–559.
  214. Digest 3.1.1.6, soos aangehaal in Richlin (1993), bl. 559.
  215. Williams, bl. 104–105.
  216. Toespraak De Re Floria deur Cato die ouere (frg. 57 Jordan = Aulus Gellius 9.12.7); bespreek in Richlin (1993), bl. 561.
  217. Rhetorica ad Herennium 4.8.12
  218. Richlin (1993), bl. 562.
  219. Digest 48.6.3.4 en 48.6.5.2.
  220. Richlin (1993), bl. 562–563.
  221. Paulus (juris), Digest 47.11.1.2
  222. Richlin (1993), bl. 563.
  223. Valerius Maximus 6.1
  224. Richlin (1993), bl. 564.
  225. Quintilian, Institutio oratoria 4.2.69–71
  226. Richlin (1993), bl. 565.
  227. Richlin (1993), bl. 565.
  228. Williams, bl. 27, 76.
  229. Edwards, bl. 55–56.
  230. Richlin (1983), bl. 27–28, 43 (oor Martialis), 58.
  231. Williams, bl. 20
  232. Hallett, bl. 12
  233. 233,0 233,1 233,2 233,3 233,4 233,5 233,6 Richlin, Amy (1981). “The Meaning of irrumare in Catullus and Martial”. Classical Philology 76 (1): 40–46.
  234. 234,0 234,1 234,2 McGinn (1998), bl. 40.
  235. David Potter, "The Roman Army and Navy," in The Cambridge Companion to the Roman Republic, bl. 79.
  236. Pat Southern, The Roman Army: A Social and Institutional History (Oxford University Press, 2006), bl. 144.
  237. Phang (2001), bl. 2.
  238. Phang (2001), bl. 3.
  239. Polybius, The Histories 6.37.9
  240. Phang (2008), bl. 93.
  241. Phang (2008), bl. 94.
  242. Plutarchus, Life of Marius 14.4–8.
  243. Phang (2008), bl. 93–94
  244. Phang (2001), bl. 281
  245. Cantarella, bl. 105–106.
  246. Phang (2001), bl. 280–282.
  247. Phang (2008), bl. 97, aanhaling uit Juvenalis, Satire 14.194–195.
  248. Phang (2008), bl. 244, 253–254.
  249. Phang (2008), bl. 267–268.
  250. C.R. Whittaker, Rome and Its Frontiers: The Dynamics of Empire (Routledge, 2004), bl. 128–132.
  251. Phang (2008), bl. 256, 261.
  252. Appian, Bellum Civile 1.13.109
  253. Phang (2008), bl. 124 en 257.
  254. Beth Severy, Augustus and the Family at the Birth of the Roman Empire (Routledge, 2003), bl. 39.
  255. Hans-Friedrich Mueller, Roman Religion in Valerius Maximus (Routledge, 2002), bl. 51.
  256. Clarke, bl. 103.
  257. Cohen, "Divesting the Female Breast," bl. 66; Cameron, The Last Pagans, bl. 725
  258. Kelly Olson, "The Appearance of the Young Roman Girl," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), bl. 143
  259. Clarke, bl. 34.
  260. Fredrick, bl. 160.
  261. Alastair J. L. Blanshard, Sex: Vice and Love from Antiquity to Modernity (Wiley-Blackwell, 2010), bl. 24
  262. Harper, bl. 293–294.
  263. Seneca, Controversia 1.2.
  264. Adams, bl. 80–81.
  265. Adams, bl. 81.
  266. Varro, On Agriculture 2.4.9; Karen K. Hersch, The Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity (Cambridge University Press, 2010), bl. 122, 276; Barbette Stanley Spaeth, The Roman Goddess Ceres (University of Texas Press, 1996), bl. 17.
  267. Adams, bl. 82–83.
  268. Richlin (1983), bl. xvi, 26, 68–69, 109, 276 et passim.
  269. Reg deur die Ars Amatoria; Gibson, Ars Amatoria Book 3, bl. 399.
  270. Martialis, Epigramme 11.21.1, 10.
  271. Richlin (1983), bl. 27.
  272. Richlin (1983), bl. 49, 67
  273. Clarke, bl. 21, 48, 116.
  274. Adams, bl. 97.
  275. Juvenal 6.422
  276. Adams, bl. 98.
  277. Hooper, The Priapus Poems, bl. 135–136.
  278. 278,0 278,1 Adams, bl. 99.
  279. Celsus 2.7.15, 7.26.1C, 7.26.4, 7.28.1.
  280. Varro, On Agriculture 2.1.19
  281. Adams, bl. 101.
  282. Adams, bl. 103–105.
  283. Catullus, Carmina 40.12, 61.101, 64.65, 66.81.
  284. Bv. Rufinus 5.60, 62
  285. Richlin (1983), bl. 49, 52.
  286. Martialis, Epigramme 1.100, 2.52, 14.66, 14.134, 14.149
  287. Richlin (1983), bl. 54
  288. Craig A. Williams Epigrams: Martial (Oxford University Press, 2004), bl. 181.
  289. Richlin (1983), bl. 52, 68.
  290. C.W. Marshall, The Stagecraft and Performance of Roman Comedy (Cambridge University Press, 2006), bl. 65.
  291. Richlin (1983), bl. 55.
  292. Richlin (1983), bl. 38.
  293. Ovidius, Amores 1.5.20; Philodemus 12; Andrew Dalby, Empires of Pleasures: Luxury and Indulgence in the Roman World (Routledge, 2000), bl. 24, 64–65, 263.
  294. Larissa Bonfante, "Nursing Mothers in Classical Art," in Naked Truths: Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology (Routledge, 1997, 2000), bl. 174ff., met baie voorbeelde.
  295. Celia E. Schultz, Women's Religious Activity in the Roman Republic (University of North Carolina Press, 2006), bl. 54, 68, 101, 115
  296. Anthony Corbeill, Nature Embodied: Gesture in Ancient Rome (Princeton University Press, 2004), bl. 101–103
  297. Younger, bl. 35–36
  298. Fritz Graf en Sarah Iles Johnston, Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets (Routledge, 2007), bl. 128–129.
  299. Plinius, Natuurgeskiedenis 28.73, 123
  300. Hallett, bl. 204–205.
  301. Corbeill, Nature Embodied, bl. 87 et passim.
  302. Servius, nota aan Aeneid 5.78; Corbeill, Nature Embodied, bl. 86–87.
  303. Beth Cohen, "Divesting the Female Breast of Clothes in Classical Sculpture," in Naked Truths: Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology (Routledge, 1997), bl. 69.
  304. Claire L. Lyons en Ann Olga Koloski-Ostrow, introduction to Naked Truths, bl. 10; Bonfante, "Nursing Mothers," bl. 187–188
  305. Cohen, "Divesting the Female Breast," bl. 68ff.
  306. Achilles Tatius, Leucippe en Clitophon 37.7; Lefkowitz en Fant, Women's Life in Greece and Rome, bl. 182.
  307. Thomas Habinek, The World of Roman Song: From Ritualized Speech to Social Order (Johns Hopkins University Press, 2005), bl. 114.
  308. Tibullus 1.6.18; Dalby, Empire of Pleasures, bl. 263.
  309. Younger, bl. 20, aanhaling uit Manetho 4.312.
  310. Bernadette J. Brooten, Love between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism (University of Chicago Press, 1996), bl. 4.
  311. Ovidius, Metamorfoses 9.727, 733–4, soos aangehaal in Potter (2009), bl. 346.
  312. Brooten, Love between Women, bl. 1.
  313. Lucianus, Dialogues of the Courtesans 5.
  314. Jonathan Walters, "Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought," bl. 30–31, en Pamela Gordon, "The Lover's Voice in Heroides 15: Or, Why Is Sappho a Man?," bl. 283, albei in Hallett; Fredrick, bl. 168.
  315. Martialis 1.90 en 7.67, 50; Potter (2009), bl. 347
  316. Clarke, bl. 228.
  317. Livius 1.3.11–4.3.
  318. Kuttner, bl. 348.
  319. Staples, bl. 81.
  320. Staples, bl. 82
  321. Gardner, bl. 118ff.
  322. Gardner, bl. 118.
  323. 323,0 323,1 Gardner, bl. 119
  324. McGinn (1998), bl. 326.
  325. Cicero, Pro Planco 30
  326. McGinn (1998), bl. 326
  327. Roy K. Olson, Ars Amatoria, Book 3 (Cambridge University Press, 2003), bl. 386; J.P. Toner, Leisure and Ancient Rome (Blackwell, 1995), bl. 68.
  328. McGinn (1998), bl. 314
  329. Gardner, bl. 120–121.
  330. Gardner, bl. 121.
  331. Staples, bl. 164, aangehaal uit Norman Bryson, "Two Narratives of Rape in the Visual Arts: Lucretia and the Sabine Women," in Rape (Blackwell, 1986), bl. 199.
  332. Staples, bl. 164.
  333. James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe (University of Chicago Press, 1987, 1990), bl. 107.
  334. Gardner, bl. 120.
  335. Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire (Routledge, 2004), bl. 179; Timothy David Barnes, Constantine and Eusebius (Harvard University Press, 1981), bl. 220; Gillian Clark, Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles (Oxford University Press, 1993), bl. 36–37.
  336. Judith Lynn Sebesta, "Women's Costume and Feminine Civic Morality in Augustan Rome," Gender & History 9.3 (1997), bl. 532, en "Symbolism in the Costume of the Roman Woman," bl. 47.
  337. Festus 282–283 L = 245 M).
  338. Plutarch, Life of Cato 20.5
  339. Williams, bl. 69.
  340. Plinius, Natuurgeskiedenis 28.29; Varro, De lingua latina 7.97
  341. Habinek, bl. 166
  342. Judith Lynn Sebesta, "Symbolism in the Costume of the Roman Woman," in The World of Roman Costume (University of Wisconsin Press, 2001), bl. 47.
  343. Plutarchus, Moralia 288a
  344. Habinek, bl. 39
  345. Richlin (1993), bl. 545–546.
  346. Sebesta, "Symbolism in the Costume of the Roman Woman," bl. 47, 51.
  347. Richlin (1993), bl. 563
  348. Paulus, Digest 47.11.1.2.
  349. Fantham, bl. 130
  350. Valerius Maximus 8.1 absol. 8, soos aangehaal in Kelly Olson, "The Appearance of the Young Roman Girl," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture, bl. 142.
  351. Cicero, Verrine 3.23.
  352. Quintiltianus, Institution Oratoria 1.2.7–8; Matthew B. Roller, Dining Posture in Ancient Rome (Princeton University Press, 2006), bl. 160.
  353. Robinson Ellis, A Commentary to Catullus (Oxford: Clarendon Press, 1876), bl. 180.
  354. Williams
  355. Elizabeth Manwell, "Gender and Masculinity," in A Companion to Catullus (Blackwell, 2007), bl. 118.
  356. Sebesta, "Women's Costume," bl. 533.
  357. Persius 5.30–31.
  358. Larissa Bonfante, inleiding tot The World of Roman Costume, bl. 7; Shelley Stone, "The Toga: From National to Ceremonial Costume," in The World of Roman Costume, bl. 41; Sebesta, "Women's Costume," bl. 533.
  359. Sebesta, "Women's Costume," bl. 534.
  360. Richlin (1993), bl. 533, aangehaal uit Martial 12.96.
  361. Judith P. Hallett, Fathers and Daughters in Roman Society: Women and the Elite Family (Princeton University Press, 1984), 142; Beryl Rawson, "The Roman Family in Italy" (Oxford University Press, 1999), bl. 21.
  362. Beryl Rawson, Children and Childhood in Roman Italy (Oxford University Press, 2003), bl. 48, 128.
  363. Sebesta, "Women's Costume," bl. 529, 534, 538.
  364. Sebesta, "Women's Costume," bl. 534–535.
  365. Festus 55; Karen K. Hersch, The Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity (Cambridge University Press, 2010), bl. 101, 110, 211.
  366. Sebesta, "Women's Costume," bl. 535.
  367. Susan Dixon, The Roman Family (Johns Hopkins University Press, 1992), bl. 86–88.
  368. Bruce W. Frier en Thomas A.J. McGinn, A Casebook on Family Law (Oxford University Press, 2004), bl. 49.
  369. Dixon, The Roman Family, bl. 86–88.
  370. James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe (University of Chicago Press, 1987, 1990), bl. 22.
  371. Potter (2009), bl. 350.
  372. Catullus, Carmen 61.
  373. 373,0 373,1 Dixon, The Roman Family, bl. 87.
  374. Susan Treggiari, Roman Marriage: 'Iusti Coniuges' from the Time of Cicero to the Time of Ulpian (Oxford University Press, 1991), bl. 258–259, 500–502 et passim.
  375. Eva Cantarella, "Marriage and Sexuality in Republican Rome: A Roman Conjugal Love Story," in The Sleep of Reason, bl. 276.
  376. Beryl Rawson, "Finding Roman Women," in A Companion to the Roman Republic (Blackwell, 2010), bl. 338.
  377. Propertius, 2.22 B, 31–34 Heyworth; Ovidius, Amores 1.9.35–36, Ars Amatoria 2.709–710 en 3.107–110, Heroides 5.107; Barbara Graziosi en Johannes Haubold, Homer: Iliad Book VI (Cambridge University Press, 2010), bl. 52.
  378. Helen King, "Sowing the Field: Greek and Roman Sexology," in Sexual Knowledge, Sexual Science: The History of Attitudes to Sexuality (Cambridge University Press, 1994), bl. 38.
  379. Catullus, Carmen 61.
  380. Clarke, bl. 99–104, quotation bl. 103–104.
  381. Catullus 61.123; James L. Butrica, "Some Myths and Anomalies in the Study of Roman Sexuality," in Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity, bl. 218, 224.
  382. (1991) “Concubinage and the Lex Iulia on Adultery”. Transactions of the American Philological Association (1974–) 121: 335–375 (342). doi:10.2307/284457.
  383. Judith P. Hallett, Fathers and Daughters in Roman Society: Women and the Elite Family (Princeton University Press, 1984), 142.
  384. Susan Dixon, The Roman Family (Johns Hopkins University Press, 1992), bl. 202.
  385. Cantarella, bl. 104
  386. Edwards, bl. 34–35
  387. Nussbaum, bl. 305.
  388. Edwards, bl. 38.
  389. P.E. Corbett, The Roman Law of Marriage (1930), soos aangehaal in Edwards, bl. 35.
  390. Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (Routledge, 2003), bl. 36.
  391. Dickie, Magic and Magicians, bl. 116.
  392. Edwards, bl. 55–56.
  393. Edwards, bl. 56, uit Ovidius, Amores 3.4.37.
  394. Edwards, bl. 56.
  395. Harper, bl. 26.
  396. Fantham, bl. 118, 128.
  397. Cantarella, bl. 99.
  398. Parker, bl. 286.
  399. William Fitzgerald, Slavery and the Roman Literary Imagination (Cambridge University Press, 2000), bl. 47–48
  400. 400,0 400,1 Hubbard, Thomas K. (2003) Homosexuality in Greece and Rome: A Sourcebook of Basic Documents. University of California Press. bl. 13. ISBN 978-0-520-23430-7.
  401. Artemidorus, bl. 88.5–12 Pack
  402. Potter (2009), bl. 340.
  403. 403,0 403,1 403,2 Cantarella, bl. 103.
  404. McGinn (1998), bl. 314.
  405. Plutarchus, Life of the Elder Cato 21.2; Sandra R. Joshel en Sheila Murnaghan, inleiding tot Women and Slaves in Greco-Roman Culture: Differential Equations (Routledge, 1998), bl. 11.
  406. Parker, bl. 281.
  407. Harper, bl. 203–204.
  408. Williams, bl. 36–38.
  409. Livius 8.28; Dionysius van Halicarnassus 16.5; Valerius Maximus 6.1.9.
  410. Cantarella, bl. 104–105
  411. Williams, bl. 102–103; Forsythe, A Critical History of Early Rome, bl. 313–314; Butrica, "Some Myths and Anomalies in the Study of Roman Sexuality," bl. 214–215.
  412. Potter (2009), bl. 350.
  413. Hallett, bl. 76, aangehaal uit Ulpianus, Digest 23.2.43.3.
  414. Habinek, bl. 29.
  415. Langlands, bl. 205–206.
  416. Clarke
  417. Hallett, bl. 66.
  418. Lex Iulia et Papia, soos aangehaal in Women's Life in Greece and Rome: A Sourcebook in Translation, reds. Mary R. Lefkowitz en Maureen B. Fant (Johns Hopkins University Press, 2005, 3de uitg.), bl. 118.
  419. Seneca, De vita beata 7.3
  420. Hallett, bl. 84.
  421. Juvenalis, Satires 2 en 8; Michael Carter, "(Un)Dressed to Kill: Viewing the Retiarius," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), bl. 120–121.
  422. Hallett, bl. 66–67.
  423. McGinn (1998), bl. 65ff.
  424. Hallett, bl. 67.
  425. Hallett, bl. 73.
  426. Hallett, bl. 73–74.
  427. Hallett, bl. 74–75.
  428. Hallett, bl. 77.
  429. Hallett, bl. 77–78
  430. Michael Carter, "(Un)Dressed to Kill: Viewing the Retiarius," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), bl. 114 et passim.
  431. Hallett, bl. 80
  432. Juvenalis, Satire 3.95–97.
  433. Plutarchus, Life of Sulla 3.3.
  434. Tacitus, Annales 1.54.
  435. Insluitende "die vroue van Claudius en Domitianus": Hallett, bl. 80.
  436. Hallett, bl. 81.
  437. Richlin (1993), 550–551, 555ff.
  438. Hallett, bl. 68.
  439. McGinn (2004), bl. 157–159.
  440. McGinn (2004), bl. 157–158.
  441. McGinn (2004), bl. 158–159.
  442. Valerius Maximus 9.1.8; McGinn (2004), bl. 159.
  443. In Verrem 2.3.6, 2.4.83, 2.5.81–82, 137; Post Reditum in Senatu 11, 14; Philippicae 2.15, 62–63, 69; McGinn (2004), bl. 163.
  444. McGinn (2004), bl. 159, 162.
  445. Ovidius, Ars Amatoria 3.771ff.
  446. Ovidius, Tristia 2.1.523
  447. Clarke, bl. 91–92.
  448. Firmicus Maternus 5.2.4, 5.3.11 en 17, 5.6.8, 6.30.15; Vettius Valens 1.1, 2.16, 2.36 en 38.
  449. Lucretius, De rerum natura 4.1268–1273
  450. Brown, bl. 68.
  451. Lucretius, De rerum natura 4.1263–1267
  452. Brown, bl. 67–68.
  453. Fredrick, bl. 159.
  454. Adams, bl. 120–121.
  455. Plautus, frg. 68
  456. Adams, bl. 121.
  457. Martialis 11.20.7; Adams, bl. 121.
  458. Habinek, bl. 31.
  459. Ovidius, Ars Amatoria 2.681–684; Edwards, bl. 7
  460. (1999) “The Warren Cup: Homoerotic Love and Symposial Rhetoric in Silver”. The Art Bulletin 81: 21–52 (36). doi:10.2307/3051285.
  461. Ovidius, Ars Amatoria 2.725–8; Potter (2009), bl. 343.
  462. Adams, bl. 165.
  463. Ovidius, Ars Amatoria 3.777–778; Gibson, Ars Amatoria Book 3, bl. 393.
  464. Hectoreus equus (Ars Amatoria 3.777–778); Meyboom en Versluys, "The Meaning of Dwarfs in Nilotic Scenes," in Nile into Tiber, bl. 188.
  465. Clarke, bl. 258.
  466. Kenneth Dover, Greek Homosexuality (Harvard University Press, 1978), bl. 107, soos aangehaal in Fredrick, bl. 159.
  467. Catherine Johns, Sex or Symbol? Erotic Images of Greece and Rome (Routledge, 1982), bl. 136–137, soos aangehaal in Fredrick, bl. 159.
  468. Paul Veyne, "La famille et l'amour sous le haut-empire romain," Annales: Économies, sociétés, civilisations 33 (1978) 53–54, soos aangehaal in Fredrick, bl. 159.
  469. Fredrick, bl. 159–160.
  470. Petronius, Satyricon 24.4; Corpus Inscriptionum Latinarum 4.1825
  471. Adams, bl. 165–166.
  472. Juvenal 6.311
  473. Adams, bl. 166.
  474. Clarke, bl. 258.froman
  475. Adams, bl. 123–124
  476. Adams, bl. 123.
  477. Adams, bl. 112–114.
  478. Hallett, bl. 31.
  479. Martialis 12.75 en 96, waar hy die "vy"-metafoor gebruik; Williams, bl. 27
  480. Richlin (1983), bl. 41–42.
  481. Adams, bl. 110–111.
  482. Clarke, bl. 230.
  483. Valentina Arena, "Roman Oratorical Invective," in A Companion to Roman Rhetoric (Blackwell, 2010), bl. 156; Nancy Woman, Abusive Mouths in Classical Athens (Cambridge University Press, 2008), bl. 322.
  484. 484,0 484,1 Woman, Abusive Mouths, bl. 322.
  485. Catullus, Carmina 39, 78b, 97, 99; William Fitzgerald, Catullan Provocations: Lyric Poetry and the Drama of Position (University of California Press, 1995, 1999), bl. 262.
  486. A Companion to Catullus (Blackwell, 2011), n.p.
  487. Richlin (1983), bl. 27
  488. Guillermo Galán Vioque, Martial, Book VII: A Commentary (Brill, 2002), bl. 495.
  489. Catullus, Carmen 99.10
  490. Richlin (1983), bl. 27
  491. Martialis, 7.94; Vioque, Martialis, Book VII, bl. 495.
  492. Martial, 3.17; Guillermo Galán Vioque, Martial, Book VII: A Commentary, bl. 495.
  493. Clarke, bl. 224.
  494. Clarke, bl. 223
  495. Clarke, bl. 224–227.
  496. Clarke, bl. 226.
  497. CIL 4.1383, by die ingang van ’n winkel in Pompeji; Antonio Varone, Erotica Pompeiana: Love Inscriptions on the Walls of Pompeii («L'Erma» di Bretschneider, 2002), bl. 81.
  498. Fredrick, bl. 162.
  499. Catullus Carmina 58 en 59; en Martialis, Epigrams 4.84, 9.4, 9.67, en 12.55.
  500. 500,0 500,1 Fredrick, bl. 161.
  501. Fredrick, bl. 163.
  502. Martialis, 2.47.4
  503. Clarke, bl. 233–234.
  504. Clark, Looking at Lovemaking, bl. 233–234.
  505. Suetonius, Life of Tiberius 43, soos aangehaal in Clarke, bl. 234.
  506. Clarke, bl. 234.
  507. Clarke, bl. 234–235.
  508. Clarke, bl. 255.
  509. Ausonius, Epigram 43 Green (39); Matthew Kuefler, The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity (University of Chicago Press, 2001), bl. 92.
  510. Richlin, "Sexuality in the Roman Empire," bl. 351.
  511. Martialius, 2.43.14
  512. Williams, bl. 270
  513. J.P. Sullivan, Martial, the Unexpected Classic: A Literary and Historical Study (Cambridge University Press, 1991), bl. 190. Martialis beskryf hoe slawe agter die deur masturbeer terwyl hulle kyk hoe Andromache op Hector "perdry" (11.104.13–14).
  514. Lucilius 307 en 959.
  515. Corpus Inscriptionum Latinarum 4.2066, soos aangehaal deur Younger, bl. 108.
  516. Joshua T. Katz, "Testimonia Ritus Italici: Male Genitalia, Solemn Declarations, and a New Latin Sound Law," Harvard Studies in Classical Philology 98 (1998), bl. 210–213; Judith P. Hallett, "Masturbator, mascarpio", Glotta 54 (1976) 292–308.
  517. Adams, bl. 208–211.
  518. Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics (Oxford University Press, 1995), p 533ff.
  519. Katz, "Testimonia Ritus Italici," bl. 212.
  520. Suetonius, Life of Nero 29; Carlin A. Barton, The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster (Princeton University Press, 1993), bl. 68.
  521. Cassius Dio 76.8.2; Barton, The Sorrows of the Ancient Romans, bl. 68.
  522. Juvenalis, Satire 6.60ff.; Erik Gunderson, "The Libidinal Rhetoric of Satire," in The Cambridge Companion to Roman Satire (Cambridge University Press, 2005), bl. 235; Blanshard, Sex: Vice and Love from Antiquity to Modernity, bl. 40.
  523. Apuleius, Die Goue Donkie 10.19–22; Barton, The Sorrows of the Ancient Romans, bl. 68.
  524. Martialis, De spectaculis 5
  525. (2012) “Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments”. Journal of Roman Studies 80: 44. doi:10.2307/300280.
  526. Paul Veyne, Foucault: His Thought, His Character (Polity Press, 2010.
  527. Coleman, "Fatal Charades," bl. 64.
  528. Apuleius, Metamorphoses 10.29.34; Coleman, "Fatal Charades," bl. 64.
  529. Plinius, Natuurgeskiedenis 7.34
  530. (1997) “Multiple births in Graeco-Roman antiquity”. Oxford Journal of Archaeology 16: 49–63 (61). doi:10.1111/1468-0092.00024.
  531. Diodorus Siculus 4.6.5; Will Roscoe, "Priests of the Goddess: Gender Transgression in Ancient Religion," in History of Religions 35.3 (1996), bl. 204.
  532. Isidorus van Sevilla, Eytmologiae 11.3. 11.
  533. Clarke, bl. 49
  534. Taylor, bl. 78.
  535. Roscoe, "Priests of the Goddess," bl. 204.
  536. Veit Rosenberger, "Republican nobiles: Controlling the Res Publica," in A Companion to Roman Religion (Blackwell, 2007), bl. 295.
  537. Livius 27.11 (wat die term androgynus gebruik); Rosenberger, "Republican nobiles," bl. 297.
  538. Julius Obsequens 27a (androgynus); Rosenberger, "Republican nobiles," bl. 298.
  539. Plutarchus, Moralia 520c; Dasen, "Multiple Births in Graeco-Roman Antiquity," bl. 61.
  540. Ovidius, Metamorfoses 4.287–88.
  541. Taylor, bl. 77
  542. Clarke, bl. 49.
  543. Taylor, bl. 78ff.
  544. Paulus ex Festo 439L
  545. Richlin (1993), bl. 549.
  546. Taylor, bl. 216, nota 46.
  547. Clarke, bl. 50.
  548. Clarke, bl. 50–55.
  549. Macrobius, Saturnalia 3.8.2.
  550. Saturnalia 3.8.3.
  551. Penner, bl. 22.
  552. Dominic Montserrat, "Reading Gender in the Roman World," in Experiencing Rome: Culture, Identity, and Power in the Roman Empire (Routledge, 2000), bl. 172–173.
  553. Kuttner, bl. 343.
  554. Kuttner, bl. 348–349.
  555. Kuttner, bl. 354–346
  556. Penner, bl. 122, 145.
  557. Penner, bl. 134
  558. Potter (2009), bl. 353
  559. 559,0 559,1 Penner, bl. 135–138.
  560. Penner, bl. 121.
  561. Alessandro Barchiesi, "Roman Perspectives on the Greeks", in The Oxford Handbook of Hellenic Studies (Oxford University Press, 2009), bl. 104.

Bronne[wysig | wysig bron]

Eksterne skakels[wysig | wysig bron]